知行合一的教法进展.docx

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1、知行合一的教法进展王阳明提出知行合一思想的初衷是为了教导学者切实通过日常的具体道德修行活动去反思和把握以“行”统“知”的知行合一的客观实在性和意义整体性，从而克服朱熹后学知行二分、知而不行的思想流弊。然而，这一思想一经提出，便引发了当时一些学者们的怀疑和争论，所以后来王阳明在回忆起自己在贵阳时期的讲学经历时就说:“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。”（年谱一，全集卷三十二，第1236页）而学者们之所以在理解知行合一思想时出现“纷纷异同，罔知所入”局面的根本性原因则是在于他们理解知行合一说时，没能把握到这一以“行”统“知”的知行合一思想乃是一个客观性思想，它的客观性是根源于宇宙实体意

2、义上的天理本体自觉地自我确立和逻辑发展的客观性，而是将其当做脱离了本心、本性规定的关于“知行”方面的知识，进而便导致将只有在日常道德践履活动中才能实现和完成的知行合一当做口耳之学的消极后果，这显然偏离了王阳明最初针对销行而入知、有知而无行的知行分裂弊病而提出知行合一说的本意。因此，在提出知行合一思想之后，阳明几次变化教法，目的就是引导学者在具体的道德修赛实践活动之“行”中切实用功以把握和确证到知行合一。（一）、静坐工夫针对自己在贵阳提出知行合一后引发学者“纷纷异同，罔知所入”的问题，正德五年来到江西任庐陵县知县的王阳明开始提倡静坐的修养功夫：“兹来乃与诸静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者J

3、（年谱一，全集卷三十二，第1236页）所谓“自悟性体”，其实也就是要人放下思虑的奔驰和事物的纷扰而切实在身心上用功，进而通过对人人同俱的本心、本性的内省直观来把握和体会到知行本体的意义整体性和客观实在性，从而摆脱流于外在知识见闻却不去切实进行道德践行所导致的知行分裂的弊病。但随即阳明便意识到这种静坐工夫仍可能为弟子们所误解，使他们在静坐中不去切实扫清心中好色、好利的私心杂念以存养心体而是进入参禅入定的枯寂状态，并由此导致将儒学与佛老之学相混淆的问题。所以他随即又补充说：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳J（同上）天理本体自我确立

4、和发展的客观性活动过程是无分动静的，因此如果说学者们使知行合一沦为口耳异同之学是割裂了知行本体即天理本体自我确立和展现的客观性过程的有机统一性的话，那么，在静坐中流于佛老的空寂也同样会导致这样的问题，所以，阳明特意强调静坐只是“补小学收放心一段工夫耳”，点明了提倡静坐功夫的目的是要人在此静坐工夫中切实去除往日里各种为利为欲的私心杂念，使心能够保持在其自然乍见的本真状态中，进而能够以明证性的本心乍见来确证和把握知行合一的知行本体的客观实在性。因此，在这个阶段内，王阳明虽然并未正面谈及知行问题，但他所提倡的静坐工夫却是围绕知行合一问题而展开的。（二）、省察克治在上一阶段内，阳明虽然教学者静坐工夫以

5、涵养和恢复本心，但是因为他所提出的静坐修养功夫与佛老之学的修养功夫的外部表现形式上有相似，所以，在学者中存在的以静坐而参禅入定以至混淆儒学与佛老之学的问题始终未得禁绝。因此，王阳明在通过静坐工夫以使心意得以安定后，就提出了直接治心的省察克治的工夫，从而直接向学者点明了静坐修行功夫的目标不是进入枯寂状态而是要切实对往日因好名好利而导致的私心、私欲进行省察克治，进而能实现和完成知行合一。因此，正德五年秋，王阳明在北京居住期间就直接要求学者自悟心体并以“明镜”来比喻没有人欲之私、具体对象性之扰的心之本真状态，以引导学者们去进行更加深入具体的身心体验功夫，他说：圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮

6、。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去；至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。（年谱一，全集卷三十二，第1237页）“明镜”原本是佛教常用的一个比喻，用来说明自性本来清净、空虚无物，但自儒学发展到宋明理学阶段之后，宋儒的思想也受到了佛教思想的影

7、响和渗透，所以他们也逐渐开始用“明镜”的比喻来说明儒家的心性问题。比如，程颐就曾说：“圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？”（伊川先生语四，河南程氏遗书卷十八，第210页）朱熹也说：“心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明；若尘垢一去，则镜明矣（朱子语类卷三十一，朱子全书）而在王阳明这里，所谓“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮”指的也就是去除人的私心、私欲从而使心恢复和保持在其心之本体的本真状态中。那么，如何去除人的私心、私欲？通过省察克治的修养功夫方法来去除。所以在正德九年王阳明抵达安徽滁州任督马政一职之后，他开始着重强调省察克治

8、工夫的重要性：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。”（年谱一，全集卷三十二，第1237页）所谓省察克治，就是要学者在通过静坐工夫使心意有所安定之后，进一步对心中存有的好色好利的私心私欲加以察觉和纠正克服，所以他说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快J（传习录上，全集卷一，第17页）但是，省察克治的修养方法所指向的省察克治的对象是什么呢？在这段话中，王阳明指明了省察克治所指向的对象是“好色好货好

9、名等私”，而实际上，知行不能合一的原因也就在于这样的好色、好货的私心、私欲的间隔，因此省察克治的修养功夫方法所指向的省察克治的对象实质上就是人的私心、私欲，所以就要去除私心、私欲从而使心能够恢复其与天理本体同一的本真状态。因此接下来，王阳明在提出省察克治的功夫修养方法之后，在此基础上又进一步提出了“存天理、去人欲”的说法。（三）、存天理、去人欲正德九年五月，王阳明自滁州抵达南京任南京鸿胪寺卿之后，听说滁州弟子有多放言高论而不切实用功的问题，遂说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克

10、治实功J（年谱一，全集卷三十二，第1243页）所谓的“时弊”指的就是当时的学者们将只有在具体的道德修行活动中才能实现和完成的知行合一当作了口耳之学，从而热衷于对其进行知识性的谈论而不去切实践行所导致的知行分裂的弊病，而这一弊病，实际上在阳明提出知行合一说之前就已经长期存在了，而阳明虽然提出知行合一说并屡次变化教法以解决这一问题，却依然未能禁绝。因此，在南京时期，王阳明有意识地改变自贵阳以来教学者自悟心体的教法，转而去对省察克治工夫所指涉的对象和内容予以进一步明确，由此便直接点明了省察克治的道德践履工夫所指向的对象人的私心、私欲，并突出强调要通过省察克治工夫去除私心、私欲从而使心保持在其与天理本

11、体同一的心之本体的本真状态中，他说:“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。（传习录上，全集卷一，第19页）知行本体就是自觉地自我确立和展现的宇宙实体意义上的天理本体，它原本是不可分的，所谓“动”与“静”都是以知性分析的形式对这一宇宙实体意义上的天理本体自觉地自我确立和展现的客观性活动过程所进行的具体规定和说明。因此，如果只偏重于静坐工夫时对吾心天理的省察克治并不能保证在应事接物的伦理行为中就能够自觉做到依吾

12、心天理的指导而自觉地去践行，然而无论是在静坐时去除往日心中好名好利的私心私欲还是在道德践行的具体行为中去做尽心知性的修养功夫，其实质都指的是通过心之本体的自然乍见而去反思和把握到宇宙实体意义上的天理本体的客观实在性从而自觉建立本体的这样一种原则和方法。所以，王阳明直接提出了“存天理、去人欲”的说法，希望以此来纠正学者以往在把握知行合一思想时只以静坐来直悟心体却不在道德践行的具体行为中切实用功的问题。此后，在此基础上，王阳明又将“存天理、去人欲”的说法进一步加以具体化，提出了“事上磨练”的说法，他说：“人须在事上磨，方能立得住；方能静亦定、动亦定J（传习录上，全集卷一，第17页）所谓的“在事上磨

13、”的说法就进一步突出强调了具体的道德践行活动乃是一“事”的动态性中的结构性、结构性中的动态性的客观性活动过程，因此，无论是扫除往日好色、好利等私心、私欲的静坐工夫还是道德践行的外部物理动作和具体行为,都被囊括进一“事”的道德践行活动中了。实际上，无论是静坐、刮磨心体还是“省察克治”、“存天理灭人欲”、“事上磨练”等种种说法，所变化的都只是实现和完成知行合一的教法，但就这些教法的实质来讲，都是王阳明为了突出强调知行合一说是以“行”统“知”的知行整体性思想而对这一思想所进行的强调和说明。而这样的一种对知行合一思想是以“行”统“知”的知行整体性思想的强调和说明，在历经几次教法变化后，最终在其阐释古本大学中“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”等条目以及相互关系基础上所提出的以诚意统摄“格物”、“致知”、“正心”等条目的诚意格物说中得到了进一步的阐释和说明。