曾亦--“识仁”与“以心观心”.docx

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1、【曾亦】“识仁”与“以心观心”栏目：思想探索发布时间：2015-06-24 22:11:20标签:曾亦作者简介：曾亦，男，西历1969年生，湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系，现任I人文学院哲学系教授，经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想5心研究员、上海儒学研究会副会长。著有：本体与工夫一湖湘学派研究（上海人民U08年），共和与君主一康有为晚期政治思想研究（上海人民出版社2010年），G学史（华东师范大学出版社2017年），主编何谓普世？谁之价值？（华东师范大，2012 年）“识仁”与“以心观心”作者：曾亦来源：作者授权儒家网发布原载于本体与工夫湖湘学派研究（上海人民出版

2、社,2007年出版）时间：孔子二五六六年岁次乙未年五月初九日辛未耶稣2015年6月24日“正心”若只是当作一求静的功夫（即主敬），朱子尚犹许可，至将其作为一上达本体的功夫（即主静），朱子则万难同意，而仅视为功夫至极而后有的效验。朱子对明道定性书的把握仅止于此，其对“主静”的了解亦仅止于此。故朱子论濂溪“主静立人极”之说，只是说到立个未发之中（即心之寂然不动的状态），而绝不可能说这个静就是本体。因此，朱子言仁，强调要与义、礼、智一起看，认为仁只是理，而不可在心上说。对朱子来说，“识仁”充其量也不过是识仁之名义而已，即所谓明理。这与明道、五峰对“识仁的理解有根本不同。又安得乐？订顽意思，乃备言此体

3、。以此意存之，更有何事？ “必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合得，盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。2关于此段意思，须辨明两点：其一，明道在此强调以仁包义、礼、智，这与朱子为了说明仁是不动之理而将仁义礼智并列不同。其二，识得“浑然与物同体”之理，与朱子所说的“识仁之名义”不同，后者只是讲论所得,而前者则是心上真切有体会。又，明道说要“诚敬存之”，若以为所存的是理，则始终有一物横亘在心中，如此则滞而未化，可见，所存的只是“与物同体”的心，而非“与物同体”的理。并且，明道接

4、着又说，如此便能“不须防检，不须穷索”，若以为存得是理，恐怕不能有此效验也。因此，五峰之“察识涵养”功夫实本“识得此理，以诚敬存之”一语而来，察识即是要体会那“浑然与物同体”的心，涵养则是常使此心提在那里，如上蔡言“常惺惺”也，久之，私欲自能断尽。3朱子于明道尚不敢妄加非议，以为只是“地位高者事”，4即只可作为效验看，而不可当作功夫。然明道理论之规模立得甚早，此时明道尚非地位高者，是以朱子常言明道天资好，又谓只是“造道之言”，并非真有所见也。5朱子对明道之矛盾态度可谓昭然。至湖湘学者言“识仁”，朱子则无此顾忌，而肆意批评之。因此，朱子对湖湘学者“识仁功夫的批评,我们大致可以看作对明道的批评。在

5、湖湘学者那里，“识仁之说见于五峰知言，而朱子以为可疑，并对之进行了批评。知言疑义载：彪居正问：“心无穷者也。孟子何以言尽其心？ ”日：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。日：“欲为仁，必先识仁体。”日：“其体如何？ ”日：“仁之道弘大而亲切。知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”日：“万物与我为一，可以为仁之体乎？ ”日：“子以六尺之躯，若何而能与万物而为一？ ”日：“身不能与万物为一，心则能矣。”日：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一。”居正悚然而去。他日问日：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？ ”日：“齐王见牛

6、不忍杀。此良心之苗裔因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已与天同矣。此心在人，其发见之端不同。要在识之而己。”朱子对之批评道:“欲为仁，必先识仁之体”，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣。不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔。初不必使先识仁体也。又以放心求之问甚切，而所答者反若支离。夫心操存舍亡，间不容息。知其放而求之，则心在是矣。今于己放之心不可操而复存者，置不复问。乃俟异时见其发于他处而后从而操之，则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大。愚窃恐无

7、是理也。（知言疑义）朱子的批评大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁体不可识，只是不同意将“识仁”看做下手的功夫而己。换言之，功夫只是下学，即在“求仁之方上用功，而上达则自在其中，故不主张刻意在上达处用功。南轩顺着朱子的意思，谓“必待识仁之体而后可以为仁。不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见。识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣”。可见，南轩不仅顺着朱子的意思说“为仁”先于“识仁”，甚至根本反对识仁之可能。第二，朱子曰：“及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大。”在朱子看来,若缺乏在本体上的涵养

8、之功，而只仁体发用之一端上操存，如何便能扩充开来以至于与天同大？识仁只能作为涵养功夫以后方有的效验。对湖湘学者来说，识仁乃是已发时功夫，即在心之流行处体认仁体。常人之心莫不是放心，其间虽有良知萌发，此为仁体之发见处，然而去体认这良知的却是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑问。五峰举孟子中齐王之“不忍人之心”为例，一方面表明，良知无所不在，利欲之间犹有可见，所以，察识功夫是可以成立的；另一方面，要在良知中体会一个仁，然后方能加以操存涵养之功，所谓“充之以至于大，大而不已与天同矣”，正是说仁体。仁有小大，然仁之为仁，正在于要涵容他者，私情与大公之情便是如此。然常人并非无仁心，虽是量小而已，

9、故齐王之包容心仅能止于祭祀之羊，而不能及于百姓，这正是量小而已，然不可谓之非仁也。识仁不是识得此心为善，而是识得仁体。何谓仁体，便是仁之所以为仁，即本质上的一种对他者的涵容心。如能识得仁体，则自知当下良知之小，自能要去扩充以至大。故孔子不轻许人以仁，盖因为仁之为仁，只是心量上的不同，而心量之扩充是无止尽的,故求仁未可有尽也。其实，识仁之体并不难。盖朱子、南轩与东莱诸人，以为识仁体当指心量上的扩充，而对湖湘学者来说，作为下手功夫的识仁只是明白仁之所以为仁，即体认仁之大公的本质。6朱子日：“孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之。非以为必如此,然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识根本，孰若培其根本而听

10、其枝叶之自若邪？ ”五峰本是个随处体认天理的意思，朱子则以为是定是寻个苗裔处去体认根本，至于培其根本而听其枝叶自若，此正不识五峰察识涵养之说的要义也。第三，朱子以为此种已发工夫则不免有间断，即须待良知发见时，察识方有用功处，则平日不复有用功处也。朱子此说诚中五峰工夫之病，故后来湖湘学者又有“观过知仁之说，不仅能在良知萌孽处体认仁体，即便在人心之不当处亦能体认仁体。二湖湘后学之“观过知仁”与朱子之驳难“观过知仁的说法出自论语里仁篇，云：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”。其后，明道定性书有“观怒”之说，到湖湘学者那里，则发展成为一种系统的工夫理论。然“观过知仁之说未见于五峰，而五峰弟子如南轩

11、、伯逢、晦叔、广仲皆言之。朱子日：五峰曾说，如齐宣王不忍般棘之心，乃良心，当存此心。敬夫说“观过知仁”，当察过心则知仁。二说皆好意思。然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。（语类卷101）可见，五峰本人只是在良知萌篥处言仁，未曾说出“观过知仁语。朱子在此仅谓南轩有“观过知仁”之说，7然而，我们从文集中相关书信发现，朱子与湖南学者对“观过知仁”的讨论主要集中在其与胡广仲第三书（文集卷42）,与胡伯逢第三、四书（文集卷46）,与吴晦叔第六、七、九书（文集卷42）。盖吴晦叔、胡伯逢与胡广仲主张“观过知仁最力，故朱子与之论辨较多。下面我们主要就朱子与吴晦叔在此问题上的论辨进行分

12、析。乾道七年辛卯（1171）,时朱子年42,作观过说，开始对湖湘学者的“观过知仁”进行批评。朱子日：观过之说，详味经意，而以伊川之说推之，似非专指一人而言，乃是通论人之所以有过，皆是随其所偏，或厚或薄，或不忍或忍，一有所过，无非人欲之私。网若能于此看得两下偏处，便见勿忘勿助长之间，天理流行，莺飞鱼跃，元无间断，故曰：“观过斯知仁矣。”盖言因人之过而观所偏则亦可以知仁，非以为必如此而后可以知仁也。若谓观己过，窃尝试之，尤觉未稳当，必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及矣，久自悔吝，乃是反为心害，而非所以养心。若曰不俟有过而预观平日所偏,则此心廓然，本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处而注心观之，

13、圣人平日教人养心求仁之术似不如此之支离也。（文集卷67）此篇尚未直接对识仁功夫提出批评，而仅仅就观己过抑或与他人之过并观提出疑问。表面上看来，朱子所说颇为在理，但是，站在湖湘学者的立场，识仁功夫必将只是观己过。因为识仁不是要获得一个关于仁的知识，而在于本身已是行了。识仁并非识仁之理，而是识仁之心，即是“于怒时遽忘其怒”，在情绪之发动时体会一个不动的心。出于这样一种功夫的要求，观他人之过时，此心本不与焉，无所谓动与不动，如此体会出来的仁只是仁之理，而非仁之心也。故观他人过不足以成为一种识仁功夫。朱子与湖湘学者论“观过知仁大致集中在辛卯、壬辰间。答吴晦叔第六书云：观过一义，思之甚审。如来喻及伯逢兄

14、说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。然圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳，若君子过于廉、小人过于贪”，“君子过于介、小人过于通”之类,皆是亦不止于此四者而己也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识，故圣人但言“斯知仁矣”。此乃先儒旧说，为说甚短而意味甚长，但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣。然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过，而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物遽相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若

15、谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。朱子此段所论大致不出其观过说与观心说二书范围，其要点有其一，朱子不理会观过须是观己过，故晦叔言观过乃所以自治，朱子则泛然以知人之急为对，其失观过之旨远矣。9其二，朱子以为，人之过是一心，别以一心观之则又是一心，至再以一心观此观过者，于是有三心矣。然而心止是一心，而“顷刻之间有此三用”，“纷纭杂扰，不成道理”。三心说实乃湖湘学之精微处，朱子自不识也。古人常以心譬诸镜，镜有三用，犹心之有三也：镜之照物是一心；然镜何以能照，以其明也，此又是一心；至于镜何以能明，以其静也，此则是第三心也。心之照物瞬间即有此三心在活动，然三心毕竟皆此一心也。且明之于照、静之于明，并非明以照为物而加以把捉也，亦非静以明为物而加以把捉也。可见，湖湘学之观过功夫别有精妙义理，惜乎朱子不能深切体悟也。朱子答吴晦