曾亦--南轩、朱子之交往与南轩学术之转变.docx

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1、【曾亦】南轩、朱子之交往与南轩学术之转变栏目：思想探索发布时间：2015-09-25 10:39:43标签:曾亦作者简介：曾亦，男，西历1969年生，湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系，现任I人文学院哲学系教授，经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想5心研究员、上海儒学研究会副会长。著有：本体与工夫一湖湘学派研究（上海人民U08年），共和与君主一康有为晚期政治思想研究（上海人民出版社2010年），学史（华东师范大学出版社2017年），主编何谓普世？谁之价值？（华东师范大，2012 年）南轩、朱子之交往与南轩学术之转变作者:曾亦来源：作者授权儒家网发布原载于本体与工夫湖湘学派

2、研究（上海人民出版社，2007年出版）时间：孔子二五六六年岁次乙未年八月十三日甲辰耶稣2015年9月25日、潭州之行与朱张会讲孝宗乾道三年丁亥（1167）八月，朱子偕旧友范伯崇、门人林择之赴长沙访张南轩。1关于朱、张会讲的内容，历来是学术界关注的问题。据白田考异云,朱张二人“讲论之语，于文集语录皆无所考”，因此，我们只能从一些相关的材料来推知此次会讲的内容。洪本年谱云：“是时范念德（伯崇）侍行，尝言二先生论中庸之义，三日夜而不能合。其后先生卒更定其说，然则未发之旨盖未相契也。”2所谓中庸之义，也就是未发己发问题。3王白田则日：心为己发，性为未发，两先生于此无异论。至潭州，当必共讲之。中和旧说序

3、云“亟以书报钦夫，及当日同为此论者”，则至潭州与南轩同为此论，灼然可证，而谓未发之旨未相契者，真妄说也。范念德言两先生论中庸之义，三日夜而不能合，此语绝无所据。白田实际上否定了朱张分歧的可能性。按朱子长沙之行在丙戌之悟后，而南轩宗五峰，朱子亦以其悟与五峰书相印证，白田此说似应确凿无疑。4然而，我们若考虑到朱、张彼此间的误会因素，这种情况并非绝无可能。盖朱子误以为其丙戌间所悟得的中和旧说同于五峰5,误以为南轩之论中和亦同于“同为此论”之诸人6,而南轩则误以为朱子之察识良心之萌篥同于延平之求中于未发，因此，二人极可能发生“三日夜而不能合”的情况。并且，后来南轩一直坚守“先察识而后涵养”之说，亦足见

4、得当时朱子与南轩之分歧不可谓无。白田又云:窃尝考之，朱子从延平之学，南轩从衡山之学，各有师承。延平殁而问之南轩，南轩以所闻告之，亦未有省。已而朱子自悟性为未发，而合之延平所传；南轩则专主衡山，而以延平默坐澄心，体认天理为不然，又力辨吕与叔求中之非，自与延平不合意。其所云不合者，或在于此。其后朱子从南轩受衡山之学，以艮斋铭为宗指，相与守之。先察识、后涵养，则与延平异矣。与林择之书“后来所见不同，不复致思”盖指此时。而戊子之诸书，绝不及延平，亦自可证。至己丑始悟以性为未发之非，未发已发，各有时节，而于未发仍守延平之说。又深以先察识为非，其先后异同大概如此。（考异）考异之乖谬莫过于此。白田以为“朱子

5、从延平之学，南轩从衡山之学”，然据中和旧说序，朱子对延平之教本无领会，至丙戌后，更是自以为同于五峰，如何能说“朱子从延平之学”。钱穆辨中和旧说与潭州之行先后大概本于此，而白田本不同意洪本年谱，不知为何又欲曲为之说解。钱穆以为中和旧说后于潭州之行，故其认为此时朱子从延平之学尚能说得通，而白田本以中和旧说先于潭州之行，却又以朱子之从延平来折衷洪本，此说大是乖谬。且即便在己丑以后，朱子虽对以前未省得延平体验未发之旨常有愧憾，然观其一生学问之大旨，恐于延平之说终未有合也。白田此说，唯一可能成立的就是南轩误会朱子从延平之学，故南轩对朱子“以延平默坐澄心，体认天理为不然，又力辩吕与叔求中之非，白田谓“南轩

6、从衡山之学”，恐亦不然。观南轩之知言序及后来之知言疑义，便可知矣。这大概亦是朱子的误会。两相误会，遂成此争论。白田又云“朱子自悟性为未发，而合之延平所传”，这是以为朱子丙戌之悟是归本于延平，而不是五峰，此亦属自相矛盾处。而所谓“其后朱子从南轩受衡山之学”，此语恰证成钱说，而与己说相矛盾。白田又以朱子己丑后“于未发仍守延平之说”，似乎朱子自始至终就严守延平之学，此亦系自相矛盾处。考异以为潭州之行后，朱子与南轩”以艮斋铭为宗指，相与守之”。艮斋铭系南轩所作，然白田据此以为朱子至此方折从南轩所守之衡山之学，则非矣。案艮斋铭以“四端之著，我则察之；岂惟思虑，躬以达之”此四句为核心，这表面上是对湖湘之“

7、先察识而后涵养”之说的表达，其实我们仔细体究这四句，便可发现未必是这么回事。因为艮斋铭乃以察识良知发见之端，而非以察识本体为耍，这种对察识的理解显然背离了五峰识仁的精神。7据洪本年谱云，自朱、张讲论中庸之义三日夜不能合后，“先生卒更定其说，然则未发之旨盖未相契也”，又云“考先生与敬夫论中和,几十年而始定”。白田则日：心为己发，性为未发，两先生于此无异论。至潭州，当必共讲之。洪本云，其后先生卒更定其说，（自注：李本无此语。）则指己丑已发未发说而言，故以为历十年而后定中和之指。与南轩讲论，在乙酉丙戌,至己丑即悟其非，以书报钦夫，钦夫以为然，不过四五年。惟先察识后涵养之说，钦夫执之尚坚，后卒从朱子说

8、，虽不详其时，大约不久而论定矣。以为十年而后定者，亦妄说也。.祭南轩文云“盖缴纷往反者，几十有余年，末乃同归一致，此统言之，如论语说、仁说之类，非指中和说而言。关于“心为己发，性为未发”，牟宗三先生以为二人“恐是表面相合。南轩之意恐以胡五峰为背景，其底子不必同于朱子之所悟也。惟南轩不必能真切自觉耳。”（心体与性体第三册，116页）此段洪本自误，白田是矣。朱子以为南轩宗五峰，而南轩根柢里与五峰不同，却未意识到这种不同，故其议论犹以五峰为背景，宜乎朱子以为其宗五峰也。朱、张此时立场虽不同，然双方对此并未见有自觉，故终能保持表面上的一致。关于这种一致，我们从稍后朱子书信中对南轩的倾倒便可看出。文集卷

9、24与曹晋叔云：熹此月八日抵长沙，今半月矣。蒙敬夫爱予甚笃，相与讲明其所未闻,日有问学之益，至幸至幸。敬夫学问愈高，所见卓然，议论见人意表。近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服。又文集卷41答程允夫云:去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须自做工夫，于日用间行住坐卧处,方自有见处，然后从此操存，以至于极，方为己物耳。敬夫所见，超诣卓然，非所可及。近文甚多，未暇录，且令写此一铭去，尤胜他文也。从后来南轩执守“先察识后涵养”之说甚坚来看，潭州之时，朱子自以与南轩甚相契也，故于南轩艮斋铭所指示之工夫，亦欣然受领。8可以说，这个时期，朱子对湖湘之学是极推崇的。如语类卷104云:旧在湖南理会乾坤。乾是先知，坤

10、是践履；上是知至，下是终之。却不思今只理会不知，未审何年月方理会终之也，是时觉得无安居处，常恁地忙。又理会动静，以为理是静，吾身上出来便是动。这是由乾坤动静关系来表明先察识而后涵养之功夫。朱子临别赠南轩诗有“从君识乾坤”之语，即谓此也。朱子于九月初抵潭州，其时参与讲论的湖南学者当不止南轩一人，据朱子“尝同为此论”语（旧和旧说序）及朱子将答湖南诸公书分寄湖南学者之举，可知当时参与讲论的尚有胡伯逢、胡广仲诸人。至十一月，朱子离潭州，与南轩同游南岳衡山，历半月而与南轩别。南轩临别赠诗云:遗经得抽绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛。朱子答诗云:昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁

11、有迹，谓无复何存。惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源。旷然远莫御，惕若初不烦。学者或有据此诗以为朱子与南轩曾讲论太极的问题，如洪本年谱即持此论，此说误矣。9白田云：“按洪本所云，深契太极之旨，此以赠行诗与答诗臆度之耳。朱子自甲申后，与南轩往复皆讲未发之旨，而以心为己发，性为未发，盖以未发为太极。诗所云，太极则指未发而言也。专言太极，则不识其意矣。”可见，朱张诗中所言之“太极”即是二人讨论的未发，与濂溪书中之“太极”概念并无牵涉。二、朱张论洙泗言仁录乾道七年辛卯（1171）夏，南轩去国，退居长沙，编成洙泗言仁录。10这个做法实本于伊川“将圣贤所言仁处类聚观之”（遗书卷16）语，南轩在

12、洙泗言仁序言及其作此书的目的时说道：“某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处，类聚以观而体认之。因裒鲁论所载,疏程子之说于下，而推以己见，题曰洙泗言仁，与同志者共讲焉。”11然而，朱子并不同意这种做法。朱子与南轩之分歧，以前是在先察识后涵养的功夫上，后来则是对于仁的理解，朱子祭南轩文谓“盖缴纷往反者几十有余年，末乃同归而一致，可见，关于仁的讨论在朱、张学术交往中之重要。稍早些时候，朱子、南轩及吕东莱对五峰之知言进行了批评，在这基础上，朱子编成了知言疑义。在知言疑义中，朱子与南轩对五峰之“识仁”功夫进行了批评。然而，次年南轩却编成洙泗言仁录，即要将孔子言仁处类聚起来而观之，这种做法看上去有背于南轩

13、在知言疑义中的立场。那么，如何理解南轩这种前后反复呢？这只可能有这样一种解释，即南轩所理解的“识仁”并非是察识仁之本体，而是察识仁之发见处，故此书类聚孔子言仁处，皆是就仁之发见处而观之，绝无由此以上达的意味，因此，对南轩本人来说，“类聚观仁”的做法与他在知言疑义中的立场并无相违。然而，朱子却将“类聚观仁”的做法等同于湖湘学者“识仁之体的功夫，正是基于这种了解，朱子对南轩进行了批评。这种批评大致包括三个方面：第一，“类聚观仁的做法助长欲速好径之心。朱子谓“类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也”（答张敬夫16书）

14、，又谓“至谓类聚言仁，亦恐有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄。若又更为此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而陷于不仁耳”（答张敬夫19书）。12类聚观仁所以会助长欲速之心，正因此种功夫是直指本体，就是说,朱子此时已意识到湖南学者所说的察识功夫实际上是直超而悟入本体的功夫。第二，前面尚只是言及识仁功夫的流弊所在，此处则借对“观过知仁说的批评，直接反对识仁作为一种功夫的可能性。南轩编洙泗言仁录似未涉及“观过知仁”之说，然朱子同时与其他湖南学者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔等正在讨论“观过知仁”的问题13,而南轩之“识仁”又被朱子误会以识仁之体，故其在批评言仁录时将其对“观过知仁也一并提及，且强调识仁之体的不可能。答张敬夫17书云:大抵“观过知仁”之说，欲只如尹说发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者独是要就此处强窥仁体，又一句歧为二说，似未甚安贴也。朱子此时已意识到湖湘学者乃是要识仁之体，这与其一贯之下学立场相反对，故对之提出了批评。答吴晦叔第七书云:大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是耍人躬行实践，直内胜私