曾亦 郭晓东-天人互贯诚明交进.docx

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1、【曾亦郭晓东】张横渠：天人互贯，诚明交进栏目：思想探索发布时间：2015-10-10 11:12:11标签:曾亦作者简介：曾亦，男，西历1969年生，湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系，现任I人文学院哲学系教授，经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想5心研究员、上海儒学研究会副会长。著有：本体与工夫一湖湘学派研究（上海人民U08年），共和与君主一康有为晚期政治思想研究（上海人民出版社2010年），G学史（华东师范大学出版社2017年），主编何谓普世？谁之价值？（华东师范大，2012 年）张横渠：天人互贯，诚明交进作者：曾亦郭晓东来源：作者授权儒家网发布原载于宋明理学（南京大

2、学出版社，2009年出版）时间：孔子二五六六年岁次乙未年八月廿八日己未耶稣2015年10月10日第二章 张横渠：天人互贯，诚明交进张横渠，名载，字子厚，世居大梁（今河南开封），侨寓陕西凤翔府鄙县（今陕西眉县）横渠镇，因其久居横渠镇讲学，学者多称横渠先生。生于北宋真宗天禧四年，卒于神宗熙宁十年（公元1020-1077年），五十八岁。仁宗嘉祐二年（公元1057）举进士第，历任祁州司法参军、丹州云岩县令，签书渭州判官公事，熙宁二年（公元1069）任崇文殿校书，曾经参与王安石变法，后来因为和王安石的意见不合而辞官回乡讲学，熙宁末又起知太常礼院，不久即因病告退，卒于潼关归途旅次。根据宋史张载传的记载，横

3、渠少孤，从小志气不群，喜好谈兵，慨然有军功之志，当时西北多边患，曾经试图“结客取洪西之地，二十一岁时，上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，范仲淹看出他是一个可以造就的人，就以“儒家自有名教可乐”来开导他，并劝勉他读中庸。横渠读了中庸以后，“虽爱之，犹未以为足”，就遍访释老，长年累月地穷究其学，但并无所收获，又重新返而求诸于儒家六经，终于在嘉祐初，与二程兄弟相见于洛阳，“共语道学之要”，遂以为“吾道自足”，而尽弃异学”，正式归宗于儒学。（吕大临横渠先生行状）横渠之学，“以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法”，（宋史张载传）在六经、语、孟融会贯通的基础上而敢于自出心裁，多有“造道”之语，发前人所未发。他

4、的西铭一文，在道学谱系中具有经典的地位，为后世所尊崇。他的学问立意极高，所提出的所谓“横渠四句”，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（近思录拾遗），代表了一个儒者应有的胸襟与抱负，更代表了一个儒者应有的信念与使命，千古以来为学者传诵不已。横渠为人“气质刚毅，德胜貌严”（行状），在为学上常苦心极力，据吕大临的行状称，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思,有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”横渠之学尤其注重功夫，“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道”。（行状）他自己所下的功夫更是艰苦卓绝，他曾自述其功夫说：“言有教，动有法，书有为

5、，宵有得，息有养，瞬有存。”（正蒙有德）由此可以看出，其生命的每一时刻，无不在浸润于艰苦的功夫之中，从不曾有过间断。横渠的学问，不仅表现在穷理尽性的内圣之学，对于儒家的经世外王之学，同样也倾注以极大的热情，并以“学古力行”、“躬行礼教”而著称于当世。在他看来，儒家的政治应该以“复三代”为最高理想，而其具体的实施则体现于周礼之中。因此，对于周礼中的井田、封建、学校、宗法等制度，他都进行过详细的研究。在他看来，要得天下太平，必须从“正经界开始，因此他甚至试图买田一方，根据自己的构想而将周礼中的井田制付诸于实践，但最终未果而卒。横渠是二程兄弟的表叔，与二程过往颇多，其学虽与二程洛学互有异同,但两家实

6、相互影响，相资为用。横渠在成学过程中，受到二程相当大的影响，而二程同样也受到横渠的影响，并对横渠赞誉有加，特别推重其西铭一篇，认为是“孟子以后，未有人及此”（二程遗书卷二上），从而将西铭与大学一起作为程门接引学者的入门教科书。到南宋以后，朱子进一步表彰横渠之学，将他的作品与濂溪、二程一起收入近思录中，正式确立了横渠在道学谱系中的奠基者地位。因为横渠长期讲学于关中，所以道学中横渠这一支脉又被称为“关学”。南宋宁宗嘉定十三年（公元1220）,横渠赐谥明公。理宗淳祐元年，（公元1241）封那伯，从祀于孔子庙庭。横渠一生著作颇丰，主要有正蒙、经学理窟、易说、文集及语录等，其中正蒙是他的代表作，最能体现

7、出他的学术与思想。横渠著作在元明以来多有散佚，现在的通行本是明朝沈自彰所辑的张子全书，1978年中华书局标点整理出版了张载集。第一节太和所谓道：天道与性命之贯通在横渠看来，“知人而不知天”，是秦汉以来学者最大的毛病（宋史张载传），因此，“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣，”（横渠易说说卦）其所著正蒙，便是从天道入手而渐推之于人事。正蒙开始的前面儿章，如太和、参两、天道等篇章，都主要是在讨论天道问题。其首章太和一开篇就说：太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生烟缰、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。

8、不如野马、烟媪，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也。“太和”一词出自易传：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”（乾彖）很显然，横渠在这里所用的“太和”一词是他的“造道之语,与易传中的原始含义相去甚远。横渠的用意，是试图借“太和”一词来表述其心目中的道体，所以起头便说“太和所谓道”。从字面上看，横渠是以气的状态来表述太和，即认为阴阳二气的至和状态为“太和”，所以他才说，“不如野马、烟绵,不足谓之太和。”“野马”出自庄子逍遥游，意为游气；“烟编”出自易传,系辞下，在这里指游气交密无间的状态。然而，横渠借用“野马、烟编”，是不是就以此来表

9、述“太和”呢？换句话说，气是不是就是道呢？以唯气论来解释横渠者往往这样认为，因此横渠之学常常被称为是一种气的哲学或气本论哲学。从表面上看，我们很容易得出这样的结论，但这个结论事实上有很多值得讨论的地方。在上述引文中我们同样可以看到，横渠在说“散殊而可象为气”时，又说“清通而不可象为神”，很显然，横渠在这里将“气”与“神”做了区分，“气”是“殊散可象的，而“神”是“清通不可象的，只有合“气”与“神”，才有所谓的“太和”，这也就是其下文所谓“两不立，则一不可见”（正蒙太和）的意思所在。在这里提出“神”的概念来和“气”相对举，则在“太和所谓道”这一表述中，显然不是认为说“气”就是道体，虽然横渠在此说

10、“不如野马、纲缢，不足谓之太和”，但我们似乎同样可以说，“野马、烟缢”，亦不可谓之太和。朱子就敏锐地指出，“不如野马、烟编，不足谓之太和，却是说倒了（朱子语类卷九八）可见横渠这一表述确实会引起人的歧义，二程和朱子对正蒙有时有所不满，大率都表现在这些地方。然而，如果横渠心目中的天道本体仅仅是气，似乎不足以说“语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易”，更不足以说，“不如此，虽周公才美，其智不足称也。”但如果是这样的话，那么横渠所谓的“太和”，究竟意指什么呢？明末王船山在张子正蒙注中说：太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其烟蕴于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和

11、之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故日太和。（张子正蒙注太和篇）在船山看来，和之至固然是气的浑沦至和状态，但值得注意的是同时他又以“太极”来解释太和。经朱子诠释周敦颐的太极图说后，以“理”来解释“太极”已基本上是道学的共同话语。就船山的这一解释而言，则所谓“太和”虽然表述的是气，但却是就“气”来说“道”的本体，即认为道体不离气而言，气本身并不就是道体。这一解释并没有偏离横渠自己的立场，正蒙大易中说：“一物而两体，其太极之谓欤？ ”这里就是用“太极”一词来表达“太和”，“一物”是“太极”，亦是“太和”，而所谓“两体”，当然也就是“殊散而可象的“气”与“清通而不可象的“神”。

12、船山进而认为，横渠的“太和”说与周濂溪的太极图说表达的是同一意蕴：此篇明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑，盖即太极图说之旨而发其所函之蕴也。（张子正蒙注太和篇序这可以认为是船山对太和篇乃至对正蒙全书的总体性把握。船山的这一解读相当重要。作为道学大师的横渠，其学说只有在道学的语境下加以解读，才是合理的解读。就像周濂溪的学问必须经由朱子的诠释而后才有意义一样，横渠的学问也只有在二程、朱子及船山的解读语境中才有其作为道学之一支的独立存在的意义。就这一意义上说，船山应该说是相当准确地把握住了横渠之要义。在正蒙中，横渠除了在一开篇点出“太和”一词外，其

13、他地方落墨并不多，他更多的是用“太虚”一词来表达他对天道的理解。因此，如果说横渠表述“太和”的意思时其内涵尚不是太显豁的话，我们还可以进一步对其“太虚”一词来加以考察：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源,有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（正蒙太和）太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。（正蒙太和）这里横渠用“清”而“无碍”的“太虚”来描述前面所说的“清通而不可象之“神”，与“清”而“无碍”相反对的则是“浊”而有碍、有形的东西，这当然也就是殊散可象的“气”。因此，“太虚”一词的引入，在横渠那里，很显然就是为了与“气”相区别开

14、来，横渠又称“太虚”为“气之本体”。气与”气之本体”二者的含义不同。“气”能聚能散，即所谓“殊散而可象为气”，它的特点是“浊”、“碍”、“有形”，但其“有形”对于横渠来说只是“变化之客形”。而在“客感客形”之外，尚有一“无感无彩的“气之本体”，这一“本体”横渠称为“太虚”，“太虚”又可直接称为天：“由太虚有天之名”（正蒙,太和）,又说：“太虚者，天之实也。”（张子语录中）这里的“天”当然不仅仅意味着是那自然界的苍穹，而是指向天道本体，而这一天道本体之所以是本体，对于横渠来说即是因为有那“清通而不可象，的“神”。在某种意义上说，“天与“神”只是一体之两名：“天之不测谓神，神而有常谓天J（正蒙神化）在横渠看来，只有由此清通之“神”，太虚本体或太和本体才可能成立，否则就只能是“客”感“客”形而已。称之为“客，也就意味着它不是常，所以作为“客”的“万物形色”，又被横渠称为是神之糟粕”（正蒙太和）。横渠又说：游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。（正蒙太和）尽管“游气纷扰”而有“人物之万殊”，这是事实，也是常识，但这只是气之“用”，仍然只是神之糟粕，是容感客形”；更重要的是天道之运行中所体现出来的“天地之大义”，才是天道之本体。很显然，对于横渠的整个思想体系来说，气的聚散变化并不占有十分重要的地位，重要的是这种聚散变化的“本体”。所以横渠说：天