曾亦 郭晓东--本体即功夫功夫即本体-1.docx

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1、【曾亦郭晓东】程明道:本体即功夫，功夫即本俶下）栏目：思想探索发布时间：2015-10-16 17:30:54标签:曾亦作者简介：曾亦，男，西历1969年生，湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系，现任I人文学院哲学系教授，经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想5心研究员、上海儒学研究会副会长。著有：本体与工夫一湖湘学派研究（上海人民U08年），共和与君主一康有为晚期政治思想研究（上海人民出版社2010年），录学史（华东师范大学出版社2017年），主编何谓普世？谁之价值？（华东师范大，2012 年）程明道：本体即功夫,功夫即本体（下）作者：曾亦郭晓东来源：作者授权儒家网发布原载

2、于宋明理学（南京大学出版社，2009年出版）时间：孔子二五六六年岁次乙未年九月初四日乙丑耶稣2015年10月16日第三节仁与识仁黄梨州谓“明道之学，以识仁为主”（宋元学案卷十三），这句话对明道思想的整体把握相当精到。大概明道之学，无论是言天道天理、人心人性还是言学者功夫，均可以收摄到“仁”这个字眼中。据宋元学案吕范诸儒学案记载，吕大临“初学于横渠。横渠卒，乃东见二程先生。故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语以识仁，且以不须防检、不须穷索开之。先生默识心契，豁如也。”明道教导吕大临说：学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则

3、有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？订顽意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事?“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（二程遗书卷二上）这就是著名的识仁篇。明道的仁学思想，基本上可以此为大纲而渐次展开。“仁者浑然与物同体”之说的提出，显然是受到了横渠的影响。

4、但这并不意味着明道的仁学等同于横渠。在横渠看来，人与万物都属于太和一气之所成，都由天地这一父母所生而来，有着共同的本源，从而有着疾痛相感之仁。此仁即是性，即天道天德之在于人者，所谓“天地之率吾其性”，“天体物而不遗，犹仁体事无不在也。”（正蒙天道）仁道由通天道，明道并不反对。但在明道看来，横渠在论述天道时，多少侧重于从气上说，即使是天德在人之性，也不过是从气之清通之神相感处说,从而能够体万物而不遗，对此明道颇不赞成，如他说，“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”，（遗书卷十一）同时,对于横渠来说，他的整个理论构架为天、人分设，人必由穷神知化、存心养性的功夫，通过变化气质才能上达天德

5、，因而西铭之言仁，诚如唐君毅先生所说，“乃横渠学之结论而非其前提”。唐君毅：中国哲学原论原教篇，台北：学生书局，1990,第139页。而明道则不同,在他看来，天人本不二，根本不须别立一天，天道本体可以在日常生活的经验中直接体认，所以他在开示吕与叔时，便直接称“学者须先识仁”,直接从体认本体入手，即本体即是功夫，而不象横渠那样，以功夫去凑合本体，以至于非要在功夫之极至之后才可能体会到本体。就此而言，两者的功夫次第是正相反对的。在明道看来，所谓的“仁二即是天地生生之理：“天地之德日生万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（遗书卷十一）以“生”言“仁，本

6、是古训，明道显然也是继承了传统的这一观念。明道根据易传“乾元善长”之意来领会仁，从天地无所不生、涵容复载以见小己之生命与天地之大生命不容有二，此即人与天地万物为一体而仁无所不在之意。在明道看来，所以称万物一体者，“皆有此理，只为从那里来J （遗书卷二上）又“都自这里出去”（同上），因而可以“都在万物中一例看”。（同上）可见，对于明道来说，识得此理，则天地的大生命即是我一己的小生命，我一己的小生命也就是天地的大生命，我与天地之间也就实现了同体共贯，一气相连，这也是万物一体说应有的题中之义。因此，天地之间，一花一草，一虫一兽，无不可以体现出我与天地万物为一体之仁，所谓“万物静观皆自得”，（秋日偶成

7、，文集卷三）所以明道称观鸡雏可以观仁，切脉可以体仁。（遗书卷三）。人与万物虽然都可以说是一体流行，但人物之间又不能没有分别，否则人将与物混同为一，这对于所有的道学家来说都是不能接受的。而这种人与物的分别，在明道看来，就是“人则能推，物则气昏。”（遗书卷二上）这一“推”字的意味极为深长，明道心目中“仁”的全部内涵，实都可以由此而得到彰显。人没有不爱其生，而能将爱己之生而推及于人,进而推及于天地万物，这才是所谓的“仁在明道看来，人能推而物不能推，这就意味着只有人才能承担得了这一个“仁字，也只有人才能自觉到人与天地万物为一体的道理。明道在此不说圣人能推而是直接说人能推，也可以看出他甚深的用意。如果借

8、用孟子的话来说，这一个能推的“能”字，实际上就是每一个人都本有的“良能”，这即是识仁篇中所说的“良知良能元不丧失”的意思。就这一点来说，仁作为天德生理，也就是人的本心性体。人或有不能实现此本心者，并不是人本身不能，而只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。（遗书卷二上）对于人来说，人之所以为人，本应该尽己之仁，视天地为一身,视万物为四肢百体，而无有不爱之者。人如果不能这样，实在是自己看小了自己，将自己只视为一个生命的躯壳，从而混同于一物。物的特性在于“不能推”，也就是所谓的“气昏”，气昏则不通，不通即不仁，人物之辨就在这里。而对于人来说，如果不通不仁，就不是人的本有状态,只能说是一种

9、非自然的病态而已，明道举例说道:医书言手足疹癖为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以得仁之体。（遗书卷二上）明道在这里用痛感相关来比喻仁，最为深切著明。人的四肢百体，本来为人身中息息相关、疾痛相感的一部分，一个具有正常生命的人，无有不能感受到这一点。但如果人患了瘦癖风顽之类的症状，“气已不贯”，则不但不能觉知到手足与人身疾痛相感，反而会认为和自己互不相干，所以医书称之为不仁。明道认

10、为，医书上的这一比喻，“最能体仁之名”。（遗书卷十一）手足在我，而疾痛不与知，正像是天地万物本是我的一体，而人不能推而爱之，“非不仁者而何？ ”通过这一比喻，我们可以看出，仁之为仁，就在人与天地万物的感通无碍中向我们昭示了出来。而人之所以能与天地万物感通无碍，即在于人“能”“推仁与不仁，只在于人能否自觉到自己这一“能推”之本心，圣人之所以是“仁之至者”，“独能体是心而已”，这也即是明道所说的“得仁之体”之意，一旦识得此体，则何所不至，所以明道将仁作为全德之名，并且认为所谓“博施济众也只不过是仁之功用而已。识仁篇一文，原本是回答吕与叔扣问功夫而说的，因此，其中心主旨，也主要是在说工夫。吕与叔原为

11、横渠门下，尽管在横渠殁后又受学于程门，但同时守横渠学甚固，他以防检穷索为学，也是横渠工夫理论之体现。横渠之学，以变化气质为先，功夫下得极为艰苦卓绝，其具体表现即在防检穷索之上。但这样所下的功夫，事实上只是对人心的一种强制而已，未免有“苦心极力”之象，以至于横渠自己也承认“吾十五年学个恭且安不成”，明道则就此批评说：“可知是学不成，有多少病在”。（外书卷十二）正是为了对治这种功夫毛病，明道才提出“学者须先识仁”来开示吕与叔。“识仁”之“识”有体认之意，而仁”在明道那里具有本体的地位。因此，“识仁”，也就是体认本体的意思，识仁的功夫，也就是以体认本体为功夫。如果能在仁体流行之处当下识得此心此理，则

12、只需在此心地上下功夫，即“以诚敬存之，就不须要防检与穷索。所谓的“防检”，只是因为心有懈怠，但如果此心“纯亦不已”，“敬则无间断”，又何懈怠之有？又何须多此防检之功夫？所谓“穷索”，实因见理不明，但如果识得本心即是天理，又安待穷索！这种以本体属功夫，即本体即功夫，正是明道之学的血脉所在，亦是明道学对后来影响最为深远的地方之一。这也就是说,“识仁不仅仅只是单纯地体认本体，体认本体本身就是一种功夫，这样,本体与功夫是二而一，“识得此理”与“诚敬存之”是二而一，如果一个人不能反身而诚，那只能说明他尚未识得本体，“则犹是二物有对”，从而只能够“以己合彼”，以功夫为凑合也。后来朱子不能认同此义，以为“识

13、仁”乃地位高者事，从而不把它收入近思录之中。朱子极反对“识仁”之类的说法，在知言疑义中说：“欲为仁，必先识仁之体，此语大可疑。”在答吴晦叔书第七中他又说:“大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄要之，须是力行久熟，实到此地方能知此意味。盖非可以想像臆度而知,亦不待想像臆度而知也。”（朱文公文集卷四二）朱子的批评表面上看虽然针对的是湖湘学者，但如果说他针对的明道也无不可。对于朱子来说，始终存在着在功夫上“识仁是怎么可能的”这样一个基本的问题。在他看来，一般根器的人不经过一番功夫，根本达不到这一境界，反而只会悬空地想像臆度而已。而他之所以会如此认为，最根本的原因就在于他只是将“

14、仁”作为形而上的性与理，为不动的本体，“识”作为智之事,即一种理智上知识，从而“识仁”对于朱子来说就是要在理智上把握“仁之理是什么，这必须经由一番格物致知、下学上达的功夫，从而最终只能表现为功夫之后的效验，而不可以把它作为一种下手的功夫。但对于明道来说，第一，仁是心体，或日本体，它是理、是性，同时也是易、是心，明道曾说，“人心常要活，则周流无穷”（遗书卷五，未注明谁语，明道学案作明道语），这显然是在本体意义上说“心、所谓的“仁”，也就是这种“活”的“心”的体现，这一心性本体通过自身之流行彰显了自身。第二，“识仁之“识”字并不是一种理智上的认识，而是体认，即是在本体流行中来领会自身。在明道看来，

15、如果将仁作为一种智之对象，那反而是不识仁，所以孔子在论语通篇中不曾定义何为仁，只是告诉人们“为仁之方”，正是要使人自得之。就这一意义上说，体认本体就不必然只是一种功夫之后的效验，也不必然只是地位高者之事，对于一般根器的人来说，也完全可以在他们日常的生活中直接体认自己的本心性体，明道屡屡引用孔子“能近取譬”之说，其用意正在于此。对于明道来说，人们要体认本体，只在于“诚”“敬”二字，“学者不必远求,近取诸身，只明人理，敬而已矣”。（遗书卷二上）因为“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。”（遗书卷一）所以说“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处”。（同上）这里所说的“道”，也即是明道识仁篇中所说的“此道与物无对”的“道”，是“识得此理”的“理”,其实也