曾亦--性善与性无善恶.docx

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1、【曾亦】性善与性无善恶栏目：学术研究发布时间：2015-06-04 22:51:05标签:曾亦作者简介：曾亦，男，西历1969年生，湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系，现任I人文学院哲学系教授，经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想5心研究员、上海儒学研究会副会长。著有：本体与工夫一湖湘学派研究（上海人民U08年），共和与君主一康有为晚期政治思想研究（上海人民出版社2010年），*学史（华东师范大学出版社2017年），主编何谓普世？谁之价值？（华东师范大，2012 年）性善与性无善恶作者：曾亦来源：作者授权儒家网发布原载于本体与工夫湖湘学派研究（上海人民出版社,2007年出

2、版）时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十八日辛亥耶稣2015年6月4日关于如何性其情这个问题，朱子与湖湘学者的分歧主要是围绕着性善与性无善恶这个问题展开的。然而，这个问题又常常与道学家辟佛老的立场牵缠在一起。可以说，在道学内部，对性善与性无善恶之分别从来就没有真正得到澄清。一明道与文定、五峰论“性无善恶”在道学家那里，“性无善恶”说最早是由明道提出来的。明道有言：“生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。 凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。”1（遗书卷一，李端伯传师说）“天下善

3、恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过不及便如此。”（遗书第二上，吕与叔东见录）明道在此说得极明白，即是以性本无善恶，而“继之者善也”，则“性善”之说乃是从此无善无恶之性中派生出来。在明道看来，包括孟子在内，一般人言性善皆是在派生义上言性，至于就性之本然而言，本无所谓善恶。然而，明道提出的“性无善恶”说一直没有得到重视，至胡文定、五峰父子，才极大的发挥了明道的这个思想。后来，朱子又特别对这个说法进行了批评。自此，“性无善恶”与“性善”之辨才真正成为道学内部的一个重要问题。2朱子概括知言之疑义，以为“大端有八”，即“性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”（朱

4、子语类卷101,程子门人胡康侯条）其实这八条又可归为三：“性无善恶”为一条，这条论本体；“心为已发”、“仁以用言”与“心以用尽”可归为“性体心用”一条，这条论体用关系；后面四条可归为“先察识而后涵养”，盖“不事涵养”是说察识前缺一段主敬功夫，先务知识与不事涵养条同，“气象迫狭”的批评亦见于前面朱子对南轩“类聚言仁”的批评，“语论过高”即是反对直接以求本体为功。因此，最后一条主要是批评湖湘学术之工夫论。可见，朱子对五峰的“八端致疑”实际上涵盖了心性之学的所有内容，可以说是彻头彻尾对湖湘学术的不满。五峰言性无善恶处颇多，如:凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无

5、过也，无不及也。此中之所以名也。（知言疑义）五峰认为天地之心虽“道义完具、去无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分”。而在朱子看来，这个说法是相矛盾的。因为心只是个形而下的知觉运动，这是可以说无善无恶的，然而，如果因此认为性也是无善无恶的，这就成问题了。不过，对五峰来说，心即是性，心无善无恶，性自当亦是无善无恶。五峰遂因此重新对孟子之“性善”进行了阐释。他说道:或问性。日：“性也者，天地之所以立也。”日：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？ ”日：“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎？ ”或者问日：“何谓也？ ”日：“宏闻之先君子日：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏

6、请日：何谓也？先君子日：孟子道性善，善云者，叹美之词，不与恶对。小（同上）荀、杨言性，只是在生之自然上言性，性在他们那里尚未有本体的意味。不过，五峰若是仅仅针对他们而提出“性无善恶”之说，则似不足以彰显“性无善恶”之内涵。其实，“性无善恶”说主要是反对把孟子的“性善”纯粹从伦理的善去理解，对此，五峰甚至不惜借用佛家“善哉”一语来解释孟子所说的善。明道直接认为孟子“性善”乃是在派生义上言性，而文定、五峰则稍存回护之心，即认为孟子虽言“性善”，但其意思与他们所说的“性无善恶”并无二致。由此可见，“叹美之辞”一说似非得自明道，当别有授受，后来,朱子指斥此说本得自龟山，而龟山得自常撼，欲以证成此说与佛

7、氏之渊源也。据语类101云：然文定又得于龟山，龟山得之东林常撼。掘，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。撼极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：“孟子道性善，说得是否? ”撼日：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”撼日：“本然之性，不与恶对。”此语流传自他。然掘之言，本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以“性善”为赞叹之辞；到得致堂、五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。若善底非本然之性，却那处得这善来？既日赞叹性好之辞，便是性矣。若非性善，何赞叹之有？如佛言“善哉！善哉！ ”为赞美之辞，亦是说这个道好，所以赞叹之也。3“性无善恶”说为龟山得自明道，抑或得自常撼，皆不可考。然而

8、朱子如此说，其用意却是很清楚，即欲以此证成此说与佛氏之渊源耳。4朱子甚至认为，常撼之言本无病，只是文定错会了。这种说法又与朱子对佛家作用为性”的批评相4氐悟。二“本然之善”湖湘学者对“性无善恶”义的阐发对湖湘学术而言，性既不能只是看做伦理上的善，即作为善恶相对之善,然又不能不为善，5于是湖湘学者又提出了“本然之性”或“本然之善”的概念。语类卷101上有一段话较完整地概括了湖湘学者论性的基本观点：季随主其家学，说性不可以善言。本然之善，本自无对；才说善时，便与那恶对矣。才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比。善是下面底，才说善时，便与恶对，非本然之性矣。“孟子道性善，非是说性之善

9、，只是赞叹之辞，说“好个性”！如佛言“善哉”！朱子这段话概括得还是相当准确的。季随在此将“本然之善”与“善恶相对”之善区分为两个不同层面的性，可以说是进一步发挥了明道、五峰的思想。因为“本然”二字，既说明了人源初的那种浑沌状态，又强调后世的善恶是从这种浑沌状态中派生出来的，可以说，“本然之性”实在是将明道、湖湘学者之“性无善恶”思想的一种概念化的表述。然而，朱子却试图抹掉这种思想与明道的渊源，而将之上溯到佛氏。“本然之性”的概念虽不见于五峰知言，亦不见于五峰之文集，然而，从对“性无善恶”的分析来看，便可知道“本然之善”实在是其应有之义耳。盖五峰以无善无恶说性，从游之学者必多质疑者，故五峰欲说明

10、性无善无恶与性善之关系，从而提出了“本然之性”的概念。朱子如此不满于五峰之性无善恶说，可能更多是出乎其卫道或辟佛的立场。道学家有着共同的辟佛立场，即认为佛教那种出世间的人生态度根本上否定了儒家纲常伦理乃至现世生活的价值，因此，道学运动把“性即理当作其理论的出发点，即将体现在儒家那里的纲常伦理看作人性的内在要求。在朱子看来，五峰以无善无恶说性，则不免以性为空虚,有否定纲常伦理的危险，“胡氏之学，大率于大本处看不分晓，故锐于辟异端，而不免自入一脚也”。（语类卷101）在朱子看来，性善即是以理为性。关于此层意思，朱子相关的说法甚多:到伊川说“性即理也”，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说

11、“性善”，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。（语类卷95）韩愈说性自好，言人之为性有五，仁义礼智信是也。指此五者为性，却说得是。性只是一个至善道理，万善总名。（语类卷101）因此，在朱子看来，性善即是理善。又云:胡氏说善是赞美之辞，其源却自龟山，龟山语录可见。胡氏以此错了，故所作知言并一齐恁地说。本欲推高，反低了。盖说高无形影,其势遂向下去。前日说韩子云：“何谓性？仁义礼智信。”此语自是，却是他已见大意，但下面便说差了。荀子但只见气之不好，而不知理之皆善。扬子是好许多思量安排，方要把孟子“性善”之说为是，又有不善之人；方要把荀子“性恶”之说为是，又自有好人，故说道“善恶混，温公便主

12、张杨子而非孟子。程先生发明出来，自今观之，可谓尽矣。（语类卷101）在朱子看来，五峰说性无善恶，“本欲推高”，即主张在伦理的善之上还有个本然的善，但是，此种说法却“高无形影，其势遂向下去”，即堕于以形质说性也，亦即告子以杞柳、湍水说性也。三 辨“天理人欲同体”对朱子批评的驳正朱子如此看五峰之“性无善恶”说，至五峰之“天理人欲同体而异用”，更是执以为据，认为五峰正因为在生之自然上说性，故不免在性上将天理人欲混而为说也。知言疑义载:知言曰：天理人欲，同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。对于这段话，历来有两种解释。一种是朱子的说法:体中只有天理，无人欲，谓之同体，则非也。同行异情，盖亦有之，如

13、口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（语类卷101）看来，朱子是将同体而异用”与“同行而异情区别对待的。所谓“同行而异情工 即“同事而异行”的意思，亦即在同样一种事情上却可表现出天理、人欲的不同，朱子是认可这种说法的。至于“同体而异用”说则不成立，朱子认为，“如何天理人欲同体得？如此却是性可以为善，亦可以为恶。却是一团人欲窠子，将什么做体？ （语类卷101）。朱子的意思是说，在体上只能说是天理，而不可杂乎人欲，故不可说“同体而异用”,而在用上则天理、人欲可以并存，在同一件事情上，圣人去做是天理,而凡人去做则是人欲

14、，故可以说同行而异情”。既然五峰是在本体上将天理与人欲混杂一起说，故朱子断之曰:胡子之言，盖欲人于天理中，拣别得人欲；又于人欲中，便见得天理。其意甚切。然不免有病者，盖既谓之同体，则上面便著人欲二字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理。未尝教人求识天理于人欲汩没中也。若不能实下工夫，去却人欲，则虽就此识得未尝离之天理，亦安所用乎？（知言疑义）五峰是在“本然之善”的意义上说本体，并以之为伦理上的善恶之根据，朱子却认为五峰是将善恶混在一起说性体。如此将五峰之所非尽归之五峰，然后以此入手以力诋之，朱子

15、之诬前辈乃如此！另一种态度则是回护五峰的立场。这种态度以牟宗三先生为代表。在牟先生看来，“同体而异用”与“同行而异情”说的其实是一个意思，盖“同体”之体可作“事体”解，而不是本体的意思，因此，“同体而异用”的意思就是在同一事体上而其表现却有天理、人欲的不同。7更何况五峰紧接着说“进修君子宜深别焉”，既然在同一事体、同一事行时却有天理、人欲之不同表现，可见，五峰实欲勉励君子要细加体察天理人欲之不同。网牟宗三先生说的是。然而同体”之体作本体解亦可通，所谓“同体而异用”，即天理、人欲这种伦理上的价值都是由那无善无恶之性派生出来,是同一个本体的不同发用而已。明道“恶亦不可不谓之性”之说，正是说明这个道理。朱子对五峰“性无善恶”说的批评最后集中在“好恶，性也”这一条上，而五峰成立其性无善恶说亦据此条而来。五峰云：好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。