曾亦--心即性与心性不离.docx

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1、【曾亦】心即性与心性不离栏目：学术研究发布时间：2015-06-06 22:31:57标签:曾亦作者简介：曾亦，男，西历1969年生，湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系，现任I人文学院哲学系教授，经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想5心研究员、上海儒学研究会副会长。著有：本体与工夫一湖湘学派研究（上海人民H08年），共和与君主一康有为晚期政治思想研究（上海人民出版社2010年），髭学史（华东师范大学出版社2017年），主编何谓普世？谁之价值？（华东师范大，2012 年）心即性与心性不离作者：曾亦来源：作者授权儒家网发布原载于本体与工夫湖湘学派研究（上海人民出版社,2007

2、年出版）时间：时间：孔子二五六六年岁次乙未年四四月二十日癸丑耶稣2015年6月6日“心即性”与“心性不离”二说，其内涵完全不同。心与性为二，心只是一活动而已，自身并无法度，而须心外之别物以裁成之，心之活动方能合乎理义。故心、性正以其相离，故必须相合，否则，心之动只是冥行妄为，与动物之知觉运动无别矣。此朱子所以主张“心性不离”也。至于五峰之“心即性”则不然，性自己便能动，无须借性外之心而后动；心亦然,其所动莫非性也，而无须借心外之性而后性之。一 “好恶言性”与朱子对佛家“作用为性”的批评五峰有“好恶，性也”之说，由此以明“心即性”之旨，然朱子则根本上反对此说，而主张“心性不离”。语类卷五云：性犹

3、太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极，阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性,又言“恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心”，更细思量。可见，朱子主张心与性二，然心与性亦非全不相涉，二者实不能离也。五峰与朱子论心性关系实有根本不同，盖心即性只是即心成性，即在心之发用处而见性之所在，而心性不离说则不然，以心、性俱是一物，心只是能动，只是一知觉而已，性则只是有理，却不能动。一个是能动的心，一个是不动的性，出乎性其情之故，性不能不动，

4、然须因心而后动。至于心之动，亦须有性为之轨则，否则与物之知觉运动有何异焉？如此,心性须是不离。然而，心性正是不离，故终有二也。朱子本其心性不离之旨，1故对五峰以好恶言性深致不足，以为如此便是撇开性说心，而心则是如物一般之知觉运动，与告子以生之自然言性无二，至于沦灭天理，与佛氏无二矣。朱子遂以此批评佛家之“作用为性”:“五峰云：好恶，性也。此说未是。胡氏兄弟既辟释氏，却说性无善恶,便似说得空了，却近释氏。但当云好善而恶恶，性也”谓：好恶，情也。”日：“只是好恶，却好恶个甚底？ ”伯丰谓：只君子好恶以道，亦未稳。”日：“如此，道却在外，旋好恶之也。”（语类卷101）在朱子看来，五峰好恶，性也”之说

5、近乎释氏，盖此说以心说性，则性无善无恶，故与释氏同。然而，当五峰又说“君子好恶以道”，朱子又不许此说，以为不免以道为心外之别一物。其实，朱子说心不离性，多少亦堕此病，只是朱子不自省也。朱子又引程子门人郭子和论性，以证五峰好恶言性之说即是郭子和之以目视耳听言性，而与佛家作用是性”无异。语类卷101载：郭子和性论，与五峰相类。其言日：“目视耳听，性也。”此语非也。视明而听聪，乃性也。箕子分明说：“视日明，听日聪。”若以视听为性，与僧家作用是性”何异？五峰日：“好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以欲。君子小人者，天理人欲而已矣。”亦不是。盖好善恶恶，乃性也。据朱子言，“作用为性”本是佛家自己的说法:

6、释氏专以作用为性。如某国王问某尊者日：“如何是佛？ ”日：“见性为佛。”日：“如何是性？ ”日：“作用为性？ ”日：“如何是作用？ ”日云云。禅家又有偈者云：“当来尊者答国王时，国王何不问尊者云：未作用时，性在甚处？ （语类卷126,释氏）2什么是“作用为性”呢？朱子云:作用是性，在目日见，在耳日闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执足，在足运奔，即告子“生之谓性”之说也。（同上）在朱子看来，“作用是性”即是以目见耳闻之类的知觉运动为性，与告子以生之自然为性殆无有异焉。那么，朱子为什么反对以生之自然言性呢？语类卷126上载有这样一段话：徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰：“性只是理，有是物斯有是理。

7、子融错处是认心是性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥了一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓，明、听、从、恭、睿，是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来,它都认做性。它最怕人说这理字，都要除掉

8、了，此正告子，生之谓性之说也。”“性即理说，可以看做整个道学运动的理论前提，尤其是与佛家的基本主张相对立，即将现实生活，尤其是儒家主张的现实的纲常伦理当作人的内在要求。那么，不论是佛家的“作用为性”，还是告子的“生之谓性”,朱子都把它上升到否定“性即理”的高度。因此，在明道、伊川那里，还多少从“气质之性”的角度肯定了“生之谓性”，而朱子固然接受了“气质之性”这一概念，但对“生之谓性”说却加以反对。朱子的这种态度，我们必须从辟佛的立场才能得以理解。网因此，佛家虽言性，却说性空，可见其与儒家言性之根本不同。朱子又从“知性”的角度批评佛家之说:问：“圣门说知性，佛氏亦言知性，有以异乎？ ”先生笑曰：

9、“也问得好。据公所见如何？试说看。”曰：“据友仁所见及佛氏之说者，此一性，在心所发为意，在目为见，在耳为闻，在口为议论，在手能持，在足运奔,所谓知性者，知此而已。”曰：“且据公所见而言。若如此见得，只是个无星之称，无寸之尺。若在圣门，则在心所发为意，须是诚始得；在目虽见，须是明始得；在耳虽闻，须是聪始得；在口谈论及在手在足之类,须是动之以礼始得。天生烝民，有物有则。如公所见及佛氏之说，只有物无则了，所以与圣门有差。况孟子所说知性者，乃是物格之谓。”（语类卷126,释氏）在朱子看来，佛家之性只是表现为知觉运动而已，因此，其“知性”也只是知得个知觉运动之心。朱子如此说，并非全然无见。盖佛家言空，不

10、独为破除世间对我、法的执著，而空亦复空，亦要破除对本体的执著。本体既不可把捉，则本体即总是在一流转变迁之中。而流转变迁不是言本体有一流转变迁，而是说，流转变迁即是本体也。佛家言诸法性空，不独是说世间万相乃如幻如梦，亦是说如此对空的道理的领会亦不可把捉。4后来，熊十力先生据此发明“体用不二”之旨，认为本体即是大用流行。其实，佛家言空未必与道学尽相斗氐悟，宋儒之异议只是在“性空”一说而已。5故朱子日：“在目虽见，须是明始得；在耳虽闻，须是聪始得；在口谈论及在手在足之类，须是动之以礼始得。天生烝民，有物有则。如公所见及佛氏之说，只有物无则了，所以与圣门有差。”人之所作所为，乃至一念之萌动，无不当以理

11、（礼）为轨则，故吾儒主张率性，实循理、复礼之谓也。因此，朱子“心性不离”之说，首先必须从辟佛的立场来加以理解。朱子又云:吾儒所养得是仁义礼智，他所养者只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非,降衷秉彝,无不各具此理。他只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，坚底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。吾儒则只是一个真底道理，他也说我这个是真实底道理，如云：惟此一事实，余一则非真。只是他说得一边，只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智，恻隐、羞恶、辞让、是非，所争处只在此。吾儒则自天命之谓性，率性之谓道，以至至

12、诚尽人之物之性，赞天地之化育，识得这道理无所不周，无所不遍。他也说：我这个无所不周，无所不遍。然眼前君臣父子兄弟夫妇上，便不能周遍了，更说甚周遍！他说治生产业，皆与实相不相违背云云，如善财童子五十三参，以至神鬼神仙农工商枝艺，都在在他性中。他说得来极阔，只是其实行不得。只是讳其所短，强如此笼罩去。他旧时瞿昙说得本不如此广阔,后来禅家自觉其陋,又翻转窠臼,只说直指人心，见性成佛。”（语类卷126）对儒家来说，仁义礼智这些道理是非常真实的，相反，在儒家看来，佛家则视这些道理为虚幻。至于道心与人心之别，人心只是一知觉的心，无善无恶，即无轨则约束其心也；道心则不然，心须依仁义礼智之准则而发用。故佛氏言

13、心不言性，则此心即是人心，而吾儒言心又言性，则此心即是道心。可见，道学家之所以批评佛老之“心即性”，归根到底就是佛老的那种出世的立场对儒家的伦理道德构成了威胁。对此，朱子说得甚是明白直截:佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。（同上）此类说法，不仅在我们上面所引的朱子之语已颇有所见，并且在其他道学家那里也是屡见不鲜。道学所以辟异端，其根本的考虑正在于此。二“心以成性”与“心统性情”知言疑义载五峰语日:天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子,先后相诏，必日心而不日性，何也？日：心也者，知天地、宰万物、以成性者也。六君子，尽心者也。故能立

14、天下之大本，人至于今赖焉。不然异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之？五峰此段承“好恶，性也”一语而来，盖欲以发明“心即性”之义也。何谓“心以成性”？此处关键字是“成”字，牟宗三先生以为作“形著”解。因此，“心以成性”即言性非心外之一理，而是在心之发用处体现或形著出来的那个样子，五峰言“性不能不动，动则心矣即发明此义也。对此，朱子以为可疑，而欲改作“心统性情”。朱子反对的理由亦是承其“心性不离”之说而来：熹按孟子“尽心”之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽，则或有不得尽其用者。故孟子既

15、言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物，各用其极，无有不尽。夫以大学之序言之，则尽心知性者，致知格物之事；存心养性者，诚意正心之事；而天寿不贰、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆学者之事也。然程子尽心知性，不假存养，其唯圣人乎者？盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意，亦指夫始条理者而为言,非便以“尽心”二字就功用上说也。今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑未安。（知言疑义）关于朱子此段之义，大致有两层：第一层，“心以成性”与孟子言“尽心以知性”不同，五峰言“心以成性”只是发明“性体心用”的道理，性非心外之别一理，性必于心上而有见也，或者说，心之动处莫不是性也；6而孟子之“尽心