蒙培元 任文利--儒家哲学中关于“命”的学说.docx

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1、【蒙培元任文利】儒家哲学中关于“命，的学说栏目：学术研究发布时间：2015-06-05 00:19:07标签:蒙培元儒家铜作者简介：蒙培元，男，西历一九三八年生，甘肃庄浪人。一九六三年北京大学哲学系与九六六年北京大学中国哲学史专业研究生毕业。中国社会科学院哲学研究所研究员，博士曾任中国哲学研究室主任、中国哲学史学会副会长、中国哲学史杂志主编。著有变、理学范畴系统、中国心性论、中国哲学主体思维、心灵超越与境界感与理性、人与自然、国学举耍，儒卷（合卜中国传统哲学思维方式（主乡儒家哲学中关于“命”的学说作者：蒙培元任文利来源:作者授权儒家网发布原载于齐鲁学刊1998年第4期时间：孔子二五六六年岁次乙

2、未年四月十八日辛亥耶稣2015年6月5日“命”无疑是中国哲学中的一个重要范畴，它所谈论的就是“天人之际”的问题。诚如大多数学者所认为的，中国哲学的一个主要特征是其天人合一观，所谓“天人合一”当然是在讲天人关系，也就是“天人之际”。有人说，中国哲学讲“天人合一”，是把自然人化了，有一定道理，但并非如此简单。它既不是简单地拿天来比附人，也不是简单地以人来比附天，而是在自然目的论的基础上来说明天人合一。此i的既不是有一个超自然的目的，如上帝，也不是一个庸俗的自然目的，如一个简单的食物链系统，而只能在天人关系，也就是天人之际上彰显出来。“命”说的就是这个问题。在金文中，“命”写作“令，含义有动词，也有

3、名词。作动词用时，其意义大致与我们现在所说的“命令，相同，是人与人之间的直接对话。作名词用时，直接与西周时形成的原始的宗教神学的“天的概念联系在一起。天子有天下，是由于“天，的命令、“天，的赋予，所以说：“王受天有大令。”这一点，在后来的封建皇权统治中，一直延续着。儒家哲学讲“命”，讲“天命”，当然与此原初的宗教神学意义有很大关系，但自孔子始，这一意义已经发生了根本变化，并逐渐衍生出在后来的儒家哲学中占有重要地位的两个内涵。其一是从命定论的意义上说的，如“宿命”、“命运”、“命数”等等含义；其二是从自然目的论的意义上说的，如“天命”、“性命”等含义。后者的含义的确立，有一个发展过程。但此含义确

4、立后，前者的含义并没有消失，甚至有时候混合在一起使用。明确区分这两个含义的差别，已经是朱熹时的事儿了。在现代汉语所使用的词汇中，尚有另一种意义，即“生命”、“性命”，指人的肉体生命存在。此意义与我们上述两种含义的第一种更为接近，但不完全相同，它与第二种含义也有关系,故此人们又把自己所宝贵的、最本己的东西视为生命。对“命”的看法，基本上代表了儒家学者们对宇宙人生的态度与觉解。（一）、命运现在的世俗迷信者喜欢谈论命运，有苦难的遭际,即埋怨命苦。又有算命先生，据说可预知人的吉凶祸福等等命运。这是世俗迷信的命定论。儒家自孔子始也讲命定，“命”一范畴就其“命运”、“命数”之含义来讲，与世俗所言命运、宿命

5、的含义无不同，但对此的态度则完全不同。在此意义上，“命”可以理解为一种异己的客观必然性，在很大程度上是人们的主观愿望所不能决定的。中国人有一传统的看法，即把此一异己的力量归之于“天”。止匕“天当然与西周时期已经逐渐形成的宗教神学意义上的天，有很大关系，但并不完全相同。孟子说：“莫之为而为之者，天也;莫之致而致之者，命也。（孟子万章上）这里，“天当然不能理解为人格神意义上的天，而恰恰是一无意识、意志的天，但他有一种力量，此力量是人所不能抗拒的。是为“天”、为“命”。在此意义上，所谓“天”、“命”当然是为人的自由划界限。孔子的学生子夏也说：“死生有命，富贵在天。”（论语颜渊）这是说，人的生命存在与

6、世俗人在现实人生中所追求的幸福（如富贵），是在人的自由之外的。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（论语宪问）这里，“道”是指国家兴亡、治乱之道，可见，国家之兴亡、治乱，也是在人的自由之外的。既然这些都在人的自由之外，那么，对待这些，又应该采取怎样的态度呢？这里，儒家学者们表现了一种与世俗、与西方哲学迥异的达观。我们说与世俗、与西方哲学迥异，主要是说它的非功利主义的人生观。求功利、重成效，这是世俗与西方大多数哲学所强调的。但儒家哲学更重视的是人们行为的过程、意义、价值与目的，这就是“道”在一般的行路的意义上的无限展开与延伸。所以孟子说：“求之有道，得之有命。”（孟子尽心上）孔子

7、在当时礼坏乐崩的情况下，一生在不懈地求其所行之礼乐之治道，当时有人就这样评价孔子：“知其不可为而为之者也。（论语宪问）是儒家的基本生活态度。孔子讲：“不知命，无以为君子也。”（论语尧日）谓“知命”，并非要预知人的命运,而是说，只有知道了“命”是怎样一回事，即认识到人的自由或幸福的界限，才能不计较现实生活中的成败、得失。“知命”是为了“安命”，最终形成一种“乐天知命”的达观。所以孔子说：“不怨天，不尤人。”荀子这样解释这句话：“自知者不怨人，知命者不怨天。”（荀子荣辱篇）其实，这已经是在深一层说了，“知命”，如我们前面所说的，是认识人的自由的界限；“自知”，则是儒者所要强调的认识自身最本己的存在

8、与价值。后者才是人真正的自由，此自由，儒家也谓之“天命”，落实到人自身说,谓之“性”，合称,可以谓之“性命”。前面，我们讲到了儒家在“命运”这个含义上所说的“命、有的学者把它归结为一种客观必然性。在某种意义上，可以这样说，但并非因果律意义上的机械的客观必然性。如果是这样一种客观必然性，诚如他们所说的，人们认识到这种客观必然性，就可以不受命运的宰制，而达成所谓“自由”。这样一种说法显然是科学主义的说法，失于偏颇。儒家在“命运”的意义上谈论命，说的是人的被抛入的一种存在的状态，譬如说人之初生，乃至人之死。从科学的生物学上，我们可以解释或认识人的生死是怎样一回事，但具体人的类存在或生存，乃至具体人的

9、个体存在或生存,并非通过生物学可以解释或认识清楚的。有一个故事，也许能够说明这一问题。邵雍精通于易数”,程颐如此责问邵雍:“知易数为知天,知易理为知天？ ”邵雍答：“须还知易理为知天。”二人因此又谈到今年雷起于何处的问题，程颐说：“尧夫怎知，某便知。”邵雍问究竟起于何处。程颐答曰：“起处起。”邵雍鄂然。（见二程外书卷十二）“起处起”，这就是从存在论看问题与从认识论看问题的本质不同。从存在的意义上讲，可以言说的并不多，如理学家张载说的：“存，吾顺世；没，吾宁也。”这里，谈不到认识与不认识，也谈不到自由与不自由，最多的只能为人的自由划定界限。如庄子说的：“不务性之所无以为，不务生之所无奈何。”那么

10、，人所可为、可奈何的，即人之自由又落实在何处说呢？就是我们上面所说的“性命”。（二）、从宿命到性命我们说，儒学“命”的范畴由宿命引出性命，有一个过程，此一过程从孔子即已开始。孔子把人生中很多并非不重要的东西归结到宿命上，如肉体生命存在、世俗人生的幸福，甚而至于国家的兴亡、治乱之道。但这并非要人们放弃人为的努力，孔子不就在“知其不可而为之”么。这样，不是如西方的一个神话故事所说的，人岂非是在把一个大石头由山脚滚至山顶，石头自山顶再滚下来，人再滚上去，如此循环往复，行此无用之功么？并非如此。其实，这已经引出一个终极目的与价值标准的问题,即有比上述归结到命运上的更为根本的东西，人的本己存在即落实在这

11、里说。说它是“本己”的，就是说它是“求则得之，舍则失之”的，是“求在我者”、“求有益于得”。（均为孟子语，见孟子尽心上）这样的东西有没有，如果有，是什么？这个问题在孔子这里已经得到了初步的解答，这就是“仁，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“为仁由己，而由人乎哉？ ”这里，“仁”的问题是自由意志的问题，所以才有孔子“七十而从心所欲不逾矩”的进境。作为人的本己存在，它是不受外在的异己的力量限制的。这当然也是在说人的德性主体的问题，但此主体并非是在认识论上与客体相对立的主体。主体恰恰是与客体相融的，主体之德性正是客体之目的的最集中体现。这已经是自然目的论的问题了。在孔子看来,就是知天命

12、”的问题，要想达到“从心所欲不逾矩”的进境，“知天命”是必不可少的一个重要环节。前面我们说过，在命定论意义上说，“命”本无所谓知与不知，那么，这里讲的“知天命”的意义显然是落实在另一点上说，这就是人对天地大化流行的目的、意义的体验。这一点我们后面还要说，这里，我们只要知道孔子已经由宿命引出性命的问题就可以了。在这个问题上，孟子无疑比孔子更明确地说明了二者的差异。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（孟子尽心下）这里，孟子明确区分了

13、两种“命、其一，为人的肉体存在及其欲望；其二，即人的最本己的存在，是以仁义礼智为主要内容的人的道德理性，此道德理性是与超越的自然目的即“天道”联系在一起的。前者在孟子看来，并非不重要，所以说：“形色，天性也。”它也是人的存在的重要内容，人们应该善待它，所以说：“知命者不立乎岩墙之下。”（孟子尽心上）站在将倒塌的墙下轻易而死，这是儒者所不赞同的。但肉体生命并非人的本己存在，如我们前面说过的，它求之有道，得之有命”，是“求无益于得”、“求在外者”（同上）。人的本己存在则在于“性命”，孟子说：“存其心，养其性，所以事天也；天寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（孟子尽心下）“存心”、“养性”与“修身”

14、本来是道德主体自我修养的事情，怎么就是“事天”、“立命”了呢？这里，如孔子，也再度引出了儒家的自然目的论，即“天命”观。留待后面再说。至宋明理学，二者的区分更见明确，如程题强调言义不言命”，他说：“命者所以辅义。一循于义，则何庸断之以命哉！ ”（二程遗书卷十一）“命”说的是宿命的问题，“义当然说的是“性命”的问题。至朱熹，则明确地区分了“命”的两种含义，并把它与其哲学体系中的两个重要范畴“气”与“理”联系在一起。他说：“命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿天,一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。”（朱子语类卷四）也就是说，宿命意义上的“命”为“气命”，是形而下者；“性命”意义上

15、的“命”为“理命”，是形而上者。此问题最终得以澄清。由以上论述我们可以看出，儒家在由宿命引出性命的过程中，始终把性命作为人的最本己的存在，并最终把它落实到自然目的论，即天命观上来说。下面，我们就来看看儒学的自然目的论，即天命观。（三）、天命与自然目的上文我们提到，“知天命”是孔子到达“从心所欲不逾矩”的进境的不可或缺的环节，并说“天命”是自然目的论意义上的天命。朱熹如此注释“天命”：“天命，即天道之流行而赋于物者。”（论语集注卷二）这个解释并非没有道理。孔子自己也讲天生德于予”（论语述而），说的也是这个意思。有人说，孔子这两个地方讲的“天、是宗教神学意义上的天，所谓“命”、所谓“生”，说的是超自然的神学目的。不可否认，论语中许多谈到天的地方确实有原始宗教的痕迹，如孔子赌咒发誓