论语言的虚构性.docx

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1、论语言的虚构性内容摘要：语言是存在的家。万物在语言的世界里存在、展开；人类在语言的世界里生活、思考。作为一个人工创造的符号系统，语言自身具有明显的、系统的虚构性一正是语言自身的虚构性，为人类的语用实践提供了虚构的便利，让人类得以在语言虚构的世界里诗意地栖居。关键词：语言符号能指所指语法系统虚构性JG赫尔德说：“当人类还是动物的时候，就已经有了语言。11（P-5）如果事实果真如此，那么，人类最初的语言必定是极于自然的语言。这种语言是声音.表情、肢体动作与人类情感的自然结合，与人类心理、情感表达的需要直接相关，就像卢梭所说，“语言虽然是社会的笫一个人为的产物，但它的形式则完全是由自然的原因形成的。

2、12（P-6）这根种子自然的“语言，不仅在人类世界是处处相通的，与自然界高等动榭的语言也是大略相通的：高兴时眉飞色舞；情怒时横眉立目；悲伤时垂头丧气概而言之，它可能只是一些简单的声音与破体动作的结合，仅限于用来传递简单的信息、模糊的情感。因为这种语言的自我繁殖能力极低不仅“词汇”量少，而且缺乏一套能够对这些“词汇”进行灵活编码的语法规则，其效用范围也因而大打折扣。要传达更为丰富更为复杂的信息或情感，人们必须借助语言符号。一.语言符号的虚构性语言符号的发明，是人类文明史上最重大的事件，是人类社会进入文明时代的分水岭。只有当人类用语音符号或文字符号来指称世界万物，表达其对世界的认知与感受，并把这种

3、符号作为相互交流的工具时，人类才真正拥有了自己的语言。这种语言，与赫尔镌或卢梭所说的自然语r有着本质的区别：首先，“智人的语言最为灵活。虽然我们只能发出有限的声音，但组合起耒却能产生无限多的句子，这些句子各有不同的含义。于是，我们能够吸收、储存和沟通的信息量巨大惊人。”口（P-21）其次，与“自然语言”根于自然需要的发声不同，语言符号是根于社会需要的纯粹的人工建构人工建构与自然产榭的本质区别就在于它具有主观性、创造性，并因之具有虚构性。这也是语言符号与自然发声的根本区别。苟子曰：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也

4、。4P-131）这是从起源角度探讨古之王者为什么要创造语言。一言蔽之：有利于社会的发展进步，有利于国家的统一强大。古之王者又是如何创造语言的呢？荀子曰:“名无固直，约之以命,约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。5J（P-132）即，万物本来没有确定的名称，也没有所谓合不合适的名称；名称是社会约定俗成的通用符号一符合约定俗成的规矩（即社会公约）的就是合适的名称，在社会公的之外标新立异，“托力奇静以乱正名6（P-132）的就是不合适的名将；名称（即词语）作为符号是不具有它所指称的实体性事物的实际内涵的；但是，如果我们共同约定以某个词语来命名某个实体，而且这种

5、约定得到了大家的认可并在语用实践被广泛应用，那么，这个词语就成了某个实体性事物的专名，在语用实践中可充当实体性事物的代理。当然,它只能指示而不能显示它所指称的实体性事物。由此观之，在语言体系中，词语的生产过程也即“名与实的关联是具有明显的虚构性的。索绪尔说，语言符号是“慨念和音响形象的结合”，“能指（音响）和所指（衽念）的联系是任意的即对在现实中与它没有任何自然关联的所指来说是任意的7（P-107）能指和所指之间联系的这种任意性，从根本上揭示了语言符号的虚构性一把既无自然关系，也无逻辑关联的二者撮合在一起。只是这种由人们主观创造并强加于二者的关联，经由社会约定俗成，具有了社会契约性，因而能够在

6、特定社会内部通行而巳。在此意义上，它与纸币无异自身没有价值却可以代表价值而流通。语言符号的这种虚构性本质，赋予了人们在符号的能指和所指的关系之间任意虚构的权利不同的语言用不同的声音、文字符号来指称同样的事物，就是明证。比如：作为能指，树ShC1和treeRri：所指的是同一事物，但不同民族的语言用以标识这个概念的语音、文字符号形象却大相径庭。这种情况，在同一语种内部不同的方言之间也司空见惯。这种差别，显然与人们的心理、情感无关，而是源于语言符号的能指与所指的关联的任意性一即虚构性。二.能指的虚构性语言符号的能指，不论是语音坯是文字，都只是其所指的代理一它只能指示而不可能显示其所指。形而上学的观

7、念认为：在理想的情况下，能指就是其所指概念的天然的表象，其声音形象与其所指概念的内涵是高度统一的符合自然的普遍的指称秩序，能够把其所指完整或部分地带入在场。卢梭说：上帝将字写在人的心中(致维尔纳的信，“自然律，以不可磨灭的文字刻在人的内心深处它在那里向人呼唤。”8(P-21)黑格尔说：1理智通过言说直接地无条件地表现自身工9(P-34)索绪尔亦认为：意义与感官之间有一种自然纽带，并且正是这种纽带将意义传递给声音唯一正真的自然纽带，声音的纽带:10(P-48)而事实上，在成熟的语言系统中，这种所谓能指与所指高度统一的语言符号仅限于为数极少的拟声词；越是发达成熟的语言，其语言符号的能指与所指之间的

8、这种“统一性”就越低。因为能指与所指之间的关联的虚构性，语言符号内部的这种所谓统一性早在其诞生之时就已经分崩离析了。指望象诗人所说的那样“期待远古女神的降临，在她的渊源处发现名称T11(P-129),只能是形而上学的幻想。语言符号通过虚构能指与其所指的低联，让能指替代了所指并在各种语用场合充当了所指的代理，从而在各种语用场景便不在场的所指到场工而事实上，能指作为其所指的代理，其在场仅仅只是符号的在场一它只是指示而非显示其所指，因而它不可能完全替代其所指并履行其功能；恰恰相反，能指(代理的在场只是昭告了其所指(被代理)的缺席，提醒了人们关注缺席的所指，并由此把人们对所指的经验(记忆、想象)部分地

9、带入在场，从而引导人们对所指进行虚构一所指就在这虚构中到临现场。用海德格尔的话来说，(命名)它召唤物，令物到来。令物到何方？并非令物作为在场者置身于在场者中，并非令诗中所说的桌子到诸位现在的座位之间。在召唤中被召唤的到达之位置是一种隐蔽人不在场的在场。命名着的召噢令物进入这种到达。这种令乃是邀请。它遨请物,使物之为物与人相关涉。T12(P11)因此，能指充其量只能营造其所指在场的幻象。当文字出现之后，特别是当文字在特定场合取代了语音形象成为了语言符号的能指时，能指的虚构性就显得更加凸出。从语言发展的历史进程耒看，文字应该是为标识语音而创造的符号。正如索绪尔所说，“言语与文字是两种不同的符号系统

10、，再现前者是后者存在的唯一理由。”13(P47)字母文字直接就是为了标识语音而创造的：被认为是表意典型代表文字的汉字，虽然部分文字具备独立的表意功能，比如象形文与会意字，但在语用实践中,每一个表意文字都是与特定的语音相对应的，而且可以十分肯定的是，这些文字必定是为标识语音而创造的；同时，汉字中存量最大的文字也不是象形字和会意字，而是表音、表意相结合的形声字。因此，亚里士多德也曾说，“言语是心境的符号，文字是言语的符号。”14(P-14)即文字符号是语音符号的形象化。如果像亚里士多德所说的那样，语音作为能够直接传达心境的能指，是心灵与逻各斯之间最初的神性的约定，是语言的天然符号；那么，作为语音之

11、代理的文字就是符号的符号，是代理的代理；因而，如果说作为能指的语音是其所指的在场的虚构，那么，文字则是其所指的在场的虚构的虚构，或者说文字与其所指之间的关系是虚构的虚构。文字作为能指的虚构性，不仅体现为它以所指的再代理的身份虚构了其所指的在场，它还以语音代理的身份，虚构了发言人与听众的在场。众所周知,语音作为能指，如果要虚构其所指的在场，必须以发言人与听众的在场为前提。而文字作为能指，它虚构其所指的在场，则不需要发言人与听众在场一它以再代理的身份，假装发言人与听众就在现场，以文字代替了发言人发言。索绪尔说，音响形象不是物质的声音，纯粹物理的东西，而是这种声音的心理印迹，我们的感觉给我们证明的声

12、音的表象。115(P-106)的确，语音是有温度、有情感、有个性、有生命气息的，它是发言人的在场的直接表现与生动见证；与之相比，文字则因为发言人的不在场而成为了纯粹物理的东西，它以空间形象呈现在我们面前，冰冷而坚硬，我们无法像聆听语音一样通过文字形象去感受发言人的心理印迹；我们的感觉无法通过现场的印迹来证明文字的表象传达的是否是发言人的心声,抑或仅仅只是文字的表演。因此，文字代理语言形象作为语言符号的能指，大大洞开了虚构的方便之门：一方面，发言人不在现场，他无须面对现场听众，没有来自现场听众审视、质问的压力；另一方面，他没有现场即时发言的时间限制，他有充足的时间和自由的空间去精心编造他的故事，

13、反复斟酌他的说辞，遣用袋花哨的形式和敬华丽的辞藻，来打动读者（不是听众）或者为自己辩护。所以，文字表达的可信度远低于语音表达一即便是最动人的文字表达，也更加可能不是发言人真实内心的展现，而是花言巧语的虚构，因为这不用冒任何留下现场的印迹危险。苏格拉底就曾对文字深表不信任：我们会认为那些拥有正义、荣耀、善良一类知识的人不会看重那些用墨水写下来的东西，也不会认真用笔去写下那些既不能为自己辩护，又不能恰当地体现真理的话语16（P-200）索绪尔则干脆直截了当地贬低文字：文字遮掩了语言的面貌，文字不是一件衣服，而是一种假装。7J（P-55）三.所指的虚构性因为能指与所指关联的虚构性以及能指自身的虚构性

14、，我们根本不能指望能指把所指带入在场一我们能接触的只是能指，它仅是其所指的代理，它不但无法替代所指，甚至不能描述所指的表象（如果所指果真是某种实体性的本原的存在的话）。如果我们愿意接受其次的话，或许可以把能指当作一个有效的路标，沿着它的指引，到达所指的栖息地。然而，即使是这样一个退而求其次的愿望也不可能实现。因为在语言系统中，所指本身也具有虚构性。语言符号的所指（溉念）都是高度概括的、抽象的。在本体论的哲学框架内，所指（概念）所标识的是事物的类的存在，即同类事物的普遍的一般的存在。逻各斯中心主义支持将它（所指）规定为在者，并将其存在形式规定为在场：它是朴素而丰富的存在它概括了所有同类事物的共同

15、本质.却又超越了个体而不具备任何个体的具体特征：那些具体的个体之所以千姿百态异彩纷呈，都是因为分有并突出表现了它所分享的某些个性化元素；它是先验的存在一它存在于人们的经验之外，任何人都不曾具体经脸过它，任何人都不可能具体经聆它；因为它虽然确实存在，但却是不具备任何实体性形式的存在，因而不是人的具体经验能够感知的。这个普遍的一锹的先验的存在，是同类事物中的所有个体存在的终极本源它就像大能的神，无处不在，随时显灵，但永远不会现出真身。套用柏拉图的话来说：现实中的具体的个体都只是所指（概念）的影子，所指（概念）自身才是终极的真实的存在。柏拉图的终极理念最终来到了万能的神那里。逻各斯中心主义语言观所谓

16、的终极能指,几乎是柏拉图终极理念的翻版。即便事物、所指对象并不与造物主上帝的逻各斯发生直接关系（在那里逻各斯开始具有言语/思想的意义），所指无论如何与一般逻各斯（有限或无限的逻各斯）直接相关。”18（P-19）但是，为使所指与能指的区分在某个方面具有绝对意义和不可还原性，就必须有一种先验所指,即存在的逻各斯它乃是符号的第一源泉和最终源泉，也是区分能指与所指的第一源泉和最终源泉。在此，思想听从存在的召噢，就像万物服从上帝的命令。“这一关系如此不可抗拒地侵袭着思，以致于它以一个独一无二的词语道出自身，这个词语就是逻各斯。19（P-152）至此，先于能指而存在的语言符号的所指作为终极的先验的本原的存在的虚构性也就暴露无遗了这个终极所指，只不过是逻各斯中心主义存在-神学论的语言学表达,是一个形而上学虚构的幻象。因而，德里达批评说：在这种形而