待尸歌民俗生存状态考及申遗可行性研究.docx

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1、“待尸歌”民俗生存状态考及申遗可行性研究付海龙摘要：从“待尸歌”的文化基因和地理分布图谱的角度，对其生存状态进行了研究，提出“待尸歌”申报非物质文化遗产的必要性和可行性。Key：非物质文化遗产；待尸歌；丧葬民俗：G127 ： A ： 2095-8153 （2018） 01-0031-04“待尸歌”是盛行于鄂西北山区的一种丧葬礼俗乐歌，在鄂西北山区传统的丧葬活动中普遍存在，是在鄂西北传承了几千年的丧葬民俗文化。在鄂西北的山区，丧事又称为“白喜事”，亲朋邻里都到孝家帮忙，悼念死者安慰生者。孝家则会聘请专业的歌师，以通宵打锣鼓、唱孝歌的方式来慰藉亡灵、代寄哀思。这种闹夜守灵的丧葬风俗，俗称“打待尸”

2、（因谐音而具有等待下葬或代寄哀思等义，有的学者表述为比较文雅的说法如“代思歌”）。歌师所演奏的歌曲就叫作“待尸歌”，民间将其与从事生产劳动中的“阳锣鼓”（又称“踌草锣鼓”）相对，称为“阴锣鼓”或“夜锣鼓”。有的地方或称为孝歌、阴阳歌、绕棺歌、鼓盆歌等等，不一而足。这里，笔者从文化基因和地理分布图谱的角度，通过对其生存状态的研究，提出了 “待尸歌”申报非物质文化遗产的必要性和可行性。一、“待尸歌”的文化基因及地理图谱考“待尸歌”作为一种民俗，虽然各地表述不一，具体形式也有差异，但是皆以“开路歌”中的“招魂”起，以最后“还阳歌”中的“逝者还阳”终。这种文化现象的背后，是各种文化基因在鄂西北渗透、融

3、合的结果。这里，我们以地理位置为坐标，分析“待尸歌”的文化基因、地理图谱、生存状态等。（一）“待尸歌”的地理图谱“待尸歌”在鄂西北山区的分布相当范围广泛。但是，如果将与“待尸歌”文化基因相同或相近的民俗放到一起来考证，我们会发现一个更大范围、更广袤视野下的生存状态分布图谱：往北，沿秦岭一线的宝鸡、首阳、旬阳、宁陕、商洛等地，称之为“孝歌、坐夜、伴亡”，丧家请歌师以张金击鼓的方式悼念逝者；往西，同为秦巴山区的渝东南，其丧葬习俗与鄂西北在内涵和精神崇拜上如出一辙，内在基因具有惊人的相似度1;往东，从武当山沿汉水流域向长江流域呈扇形扩散，在湘北、荆州一带形成地域特色的民俗，在荆州叫“鼓盆歌”,在湖南

4、叫“湘北大鼓”。可以看出：“待尸歌”的地理图谱呈现两个区位特点：一是在秦巴山区流传，二是在长江和汉水流域扩展。相对而言，秦巴山脉的“待尸歌”是“根”。因此，如果要将鄂西北的待尸歌申遗，我们建议冠以“秦巴山区”的地理标志，更加科学。（二）“待尸歌”的传承基因一种文化的的形成，其内生性固然重要，但是从地理环境的角度来看，鄂西北独特的地理位置决定了其在文化的传承中必然受周边文化的影响和浸润。鄂西北古称“朝秦暮楚”，又是鄂渝川陕四省交界的地方。秦岭以北的中原文化、荆楚文化、巴蜀文化等等，都必然会对鄂西北“待尸歌”民俗的形成产生深远的影响。1 .秦岭以北传统的中原文化影响深远鄂西北地处秦岭以南，但是距离

5、陕西又不算太远，所以从先秦开始，就成为历朝历代王公贵族和官吏的流放、迁谪之地。从尧帝之子丹朱“避”舜帝于房的传说，到史记中秦始皇流放吕不韦族人于房的灼灼正史，延续数千年而不衰。这些贵族、官吏在流放、迁谪的岁月中，不断带来发达的中原文化。一是诗经文化。诗经的编撰官尹吉甫为房县人，因此诗经文化在房县源远流长。在待尸歌的歌词中，我们隐约可以看到诗经的遗风。乃至“待尸歌”的歌师们在传唱中都会时不时用方言来一句“关关雎鸠，在河之洲”。待尸歌中，通过类宗教的祭祀活动，表达对逝者的怀念，歌颂先人的勤劳、功德，这与诗经中很多祭祀诗的主题不谋而合。二是传统的儒家文化。从十堰往秦岭以北的陕西，是传统儒家文化的重要

6、发祥地。无论是延续之周人的宗法思想，还是后来孔孟的儒家思想，经由北方延绵不绝地传向鄂西北。这些都在待尸歌民俗中有各种体现，如重孝、重丧葬礼仪，事死如生等。三是道家文化。武当山道教文化，最早也是源于中原地区。道教中的斋醮礼仪，对待尸歌礼仪的形成影响也很大。2 .江汉平原楚文化的浸润根深蒂固中原文化要入鄂西北，必要翻越巍峨秦岭。但是十堰往东南，经谷城而襄阳,即为江汉平原。因此，从地理位置的角度看，楚文化对鄂西北的影响更加便捷、更加持久。楚人好巫风，信鬼好祀，“事鬼敬神而近之”。“待尸歌”作为地方民俗，无论是解释为“待尸还阳”，还是解释为“代寄哀思”，都有希望让死者能够招魂重生的心理期望。待尸歌的“

7、起头歌”中唱到：“开罢歇路往前走，引魂幡儿拿在手，我劝亡者莫走东，东面日出如火红.”，这与屈原九歌的招魂篇中“东南西北四方不可以寄居”的极为相似。在待尸歌的“开路歌，中唱到：“日吉时良，天地开张，香焚宝鼎，金鼓铿锵，”而屈原在九歌的东皇太一篇中写到：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇，抚长剑玉珥，锵鸣兮琳琅”。今天的很多学者证实，九歌原本就是楚人屈原根据汉族民间祭神的乐歌加工而成。南宋朱熹在楚辞集注中也做了考证，认为九歌是屈原对南楚祭歌修改加工而成。这说明，“待尸歌”这槿“请巫招魂”的类宗教仪式，具有深厚的楚文化基因2。3 .巴蜀文化的相似基因现代汉语词典对“下里巴人”的注释为：战国时代的民间歌曲。古

8、巴人有“伐鼓以祭祀”的传统。“下里”即乡里，“巴人”指古时候生活在从宜昌往重庆的长江流域一带的巴人。长期研究“待尸歌”的地方民俗学者向涛指出：房县的夜锣鼓（即“待尸歌”）无论从唱调内容、唱歌形式、唱腔特点等方面都与商周时的巴蜀“跳丧舞”极为相似，而历史上相邻或相属的地域文化“跳丧舞“无疑与房县夜锣鼓有着“同宗同祖”的关系。巴渝地区以讲述人类起源、传说故事为主要内容的跳丧舞，源于古代巴人用于驱鬼避邪、鼓舞士气的祭祀舞3。尤其需要指出的是：在今天神农架一带发现的专家称之为“汉族史诗”的黑暗传（2011年列入第三批国家级非物质文化遗产名录），起初就是作为在死人时打“丧鼓”所唱的歌本。其内容也主要是人

9、类起源、传说故事等，这与古代巴人的“巴渝舞”如出一辙。从黑暗传发现的地理位置看，仍然可以从侧面印证“待尸歌”与巴蜀文化的相似性。从殷商时期的祭祀舞，到西周武王将其列为宫廷舞，再到成为秦岭巴山的民俗，我待尸歌与巴蜀文化的相似基因一目了然。二、“待尸歌”生存状态考（一）文化传承视野下的生存状态随着经济的飞速发展，鄂西北的乡野面貌也在发生巨大的变化：市场经济的财富效应，使得更多的劳动力走出大山，去追求更高品质、更快节奏的现代化生活，农村空心化的状态，让传承了几千年的“待尸歌”民俗日益消亡。“待尸歌”的传承出现了传承断裂的危险局面。1 .歌师的传承状态堪忧“待尸歌”的歌师作为一种职业，绝大多数是兼职，

10、即日常生活中是传统的农民，在乡民有祭祀需要的时候则是具有一定专业性的歌师。歌师有家室，从事正常的市场活动，日常生活也和正常的农民无异。歌师的身份，类似我国西南地区传统民族宗教东巴教的经师“东巴”。但是，歌师所从事的职业与亡者打交道，慰藉亡灵，招魂还阳。因此，在旧社会大多数情况下农民是不愿意主勤选择这项职业的，更遑论将其当做一项艺术来传承。在市场经济充分发展的今日农村，农民赚钱的途径比比皆是，更不会有人愿意选择这项职业。随者老一代歌师日渐衰老、去世，“待尸歌”的生存状态已经到了濒临灭绝的地步。2 .歌本的抢救工作岌岌可危在传统的农耕社会，普通的农民收入来源单一，劳动生产力又相对低下。因此，对于一

11、些生活困苦或出生贫寒的农民来说，选择“待尸歌”这项兼职多是迫不得已。解放以后虽然进行了扫盲工作，但是情况并未得到根本好转。不少歌师是文盲或半文盲，主要以口耳相传的方式传存着“待尸歌”文化，很少有书面本头。口头传承导致的失误和漏洞对歌本的抢救工作带来了很多困惑和难题，以至于就连“待尸歌”的名称究竟是“待尸歌”还是“代思歌”、“待时歌”,都莫衷一是。同时，歌师作为一种特殊的职业，具有一定的垄断性，即：一旦其他人学会或掌握了 “待尸歌”的传唱技术，就意味着有一个稳定的收入来源。毕竟农业生产“靠天吃饭”，但是“歌师”这个饭碗却无“断炊之忧”。所以每一代歌师都抱着类似于于中国武术门派的“门户之见”，轻易

12、不传弟子，更不会轻易将视为立身之本的歌本轻易示人。这也是为什么到目前为止，鄂西北地区尚未有学者能够收集到完整、规范的“待尸歌”歌本的原因。反而在神农架这种原生态程度相对较高的地方，黑暗传得以重见天日。让我们既值得骄傲，更值得反思的是：一部在今天被很多学者奉为“汉族史诗”的黑暗传，其实就是“待尸歌”的歌本。而这部歌本的发现地点，却是在远离鄂西北的原始深林。从1984年地方民俗学者发现黑暗传到今天，30多年过去了，黑暗传早已脱离“待尸歌”民俗的窠臼一飞冲天，而在鄂西北，我们却至今也没有看到一部完整的“待尸歌”歌本。3 .作为“下里巴”文化的社会认可度日渐衰废楚人讲“下里巴人”，是与所谓的“阳春白雪

13、”相对应的的。说明楚人对这种来源于巴人部落的原生态文化是不屑一顾的。尤其是作为一种与亡灵打交道的“下里巴”乡野民俗，在官方从未以艺术的视角来看待。所以实事求是地讲，“待尸歌”虽然传承了数千年，但是其顶多是作为一种民俗现象而非文化艺术存在。不可否认，这种情况在今天得到了很大的好转，政府日渐重视，如2010年学者周玉洁在地方政府的重视下编撰了房陵文化丛书，其中第一部即为房陵夜锣鼓。但是，随者现代化步伐的日益加快，快节奏、高效率的生产生活成为常态，传统的生活方式消亡殆尽，传统文化的社会认可度在80后、90后这些“身体和思想都已走出大山”的“新农村青年”眼中越来越低。（二）非遗保护视野下的生存状态1

14、.文化部门对“待尸歌”民俗的重视、发掘和保护力度有待进一步提高鄂西北的民俗文化，申报国家级、省级非物质文化遗产的不在少数，如伍家沟故事、武当山宫观道乐、武当武术（列为为第一批国家级非物质文化遗产名录；吕家河民歌村、武当山庙会列为第二批国家级非物质文化遗产名录；竹溪的汉黄二调列为第一批国家级非物质文化遗产扩展名录；武当神戏列为第三批国家级非物质文化遗产名录；房县尹吉甫传说、邮阳凤凰灯舞、邮西七夕节等列为第四批非物质文化遗产名录。这说明，地方政府是相当重视地方优秀传统文化的传承和保护工作的。但是为什么“待尸歌”这样跨越了县域、遍布整个鄂西北，乃至在长江、汉水流域和秦巴山区都广泛存在却又岌岌可危的文

15、化艺术，却始终难以叩开非物质文化遗产名录的“大雅之门” ？值得我们认真反思。2 .学术界的文化研究不够深入学术界的研究和宣传，对地方优秀传统文化的保护和传承起到至关重要的作用。应该说，地方学者也或多或少对“待尸歌”民俗有一定的研究。但是笔者认为存在以下问题：一是重研究不重保护，学术价值大于现实价值的现象；二是学术研究相对不够严谨，视野不够开阔，未能放到秦巴文化、长江汉水流域文化的大视野下去审视去研究待尸歌的文化基因，略显管中窥豹。有的学者以点带面，甚至将待尸歌作为一种封建迷信来看待，无疑对地方文化部门的工作形成一种误导；有的学者以偏概全，将某个地域的“待尸歌”民俗等同于整个鄂西北的“待尸歌”民俗或武当山民俗。实际上，“十里不同风，百里不同俗”，就是在鄂西北境内，各个县区之间，乃至一县之内的不同乡镇，“待尸歌”民俗都是有很多差异的。学术研究的不严谨，不深入，不透彻，无疑对地方文化部门的申遗和保护工作形成干扰和误导。三、申遗工作势在必行（一）申遗面临的挑