任文利--中晚明儒家之一种自我抉择.docx

《任文利--中晚明儒家之一种自我抉择.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《任文利--中晚明儒家之一种自我抉择.docx（66页珍藏版）》请在第一文库网上搜索。

1、【任文利】王艮安身论的政治意蕴解读中晚明儒家之一种自我抉择任文利作者简介：任文利，笔名温厉，男，西历一九七二年生。哲学博士。现为北京青年政治与道德研究所副研究员，弘道书院行政副院长。著有心学的形上学问题探本（中州古籍006年）、治道的历史之维（中央编译出版社2014年）、国学举要儒卷（合常北教育出版社2002年）等。王艮安身论的政治意蕴解读中晚明儒家之一种自我抉择作者：任文利来源：作者授权儒家网发布时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿四日戊子耶稣2015年5月12日内容提要：本文克就王艮文本本身及其所处的历史时期，对于王艮的“安身”、“保身”论展开诠释。指出王艮的“安身”论体现了明中晚期君主专

2、制不断强化的背景下，儒家对于“行道”、君臣关系的重新考量。理解王艮“安身论的关键，在于把它置于“出处进退”这一困扰儒家核心问题的大背景下。一方面，王艮以“安身”为前提，对于儒家之“行道而仕”提出了近乎严苛的条件，要求儒家只有在君臣关系中占据绝对的主动地位时方能够“行道而仕”。与此相应，王艮通过对“为禄而仕”的有条件的肯认，将君臣之间道义上的责任与义务关系降为职务上的责任与义务关系。另一方面，传统儒家“得君行道”的政治举措在现实政治中的可能性被基本堵塞之后，王艮以孔子为表率，将儒家行道”的理想寄托在“修身讲学以见于世”之上，而不再把“得君”与否视为“行道”的必要条件。这些均在一定程度上体现了明中

3、晚期儒家对于自身社会政治角色的重新定位，而王艮也为泰州后学开辟了儒学、儒教发展的新的可能向度。关键字：王艮泰州学派安身明哲保身出处引言泰州学派的创始人王艮在今日的阳明后学的研究中始终是一个重要话题，其中，最引人注目的是他的“淮南格物”说，即所谓“身本”论、“尊身立本之学。研究者或者从抽象的思想命题出发，申说自王阳明的“良知”说至王艮的“身本”论，其间发生的思想转折的向度2。或者于“身本”而衍生的“保身”、“安身”之说出发，批判其“开一临难苟免之隙”网。这两方面的解析于王艮自身而言，不能不说在某种程度上有一定的相应处。但是，同样在某种程度上可以说忽略了王艮倡言此说的具体语境，即传统儒家所要面对的

4、“出处进退”的“大节”问题。我们知道，出处进退问题始终是传统儒家面临的一个重要问题。儒学乃入世、经世之学，儒者不仅仅要求道、悟道，更要弘道、行道。“行道”的一个重要途径，就是通过积极参与、干预现实政治，以达到推行儒家政治理想的目的，所谓“得君行道”4。然而，在古代的君权社会，自理论上讲，天子是拥有无上威权的。故而儒者在与君权博弈的过程中，一方面通过“天意”、“民意”、“礼仪”、“祖制”等制度化手段对君权加以约束;另一方面，也不得不寄望于尧舜之圣王在政治世界中的再现(包括使君主成为尧舜，所谓“尧舜其君”)。从这两方面而言，儒者作为政治的参与者均不具有绝对的主动性，因而，当现实政治与“行道”的理想

5、发生冲突的时候，“出处”的问题就成为摆在他们面前非常迫切的问题了。以有明一代政治而论，如史家一般所言，因取消相权等一系列政治措施的施行，加大了君主专制的权力。在此情境下，儒家“得君行道乃至于“尧舜其君”的政治理想并没有完全改变，只是在君权的进一步挤压之下使儒者的“出处”问题更见尖锐。以王艮的老师王阳明而言，其政治生涯所经历的正是明朝由盛转衰的历史时期。王阳明筮仕之始的弘治朝被其称为“全盛时”，相对清明的政治环境也可以使王阳明在“相忘于江湖”中一意“求道”。不过，这种清明很快被正德皇帝的荒唐打破了。正德初年，王阳明因触忤宦竖刘瑾遭贬谪,促成了其“龙场悟道”，并于刘瑾败亡后还朝，重回政治世界的中心

6、。但亲眼目睹了正德之种种以及土风之颓败的王阳明并未能重拾“得君行道”的信心，他很快离开了权力世界的中心。终正德一朝(1506-1521年)，王阳明皆一意求退，希望能够“退而修省其德”。因种种原因，王阳明“归隐”的愿望非但没有实现，反而以因缘际会，成就了不世的事功于正德末年平定宁藩之乱。事功带给王阳明的首先不是政治上的荣耀，反而使其深陷政治漩涡之中。正德崩殂，嘉靖入继大统，一时新政气象似乎使王阳明看到了“得君行道”的机缘，但终因阁臣的排挤，将以高位再度进入权力世界核心的王阳明被挡在了朝廷之外。此后，王阳明虽得文臣封爵之至高荣耀，但至死未曾再入权力世界的核心。晚年王阳明被起用于兵马俊健之中，最终死

7、于百战归来途中，以朝臣攻讦，死后未获赐谥，封爵亦止于其身，身后凄凉。我们知道，嘉靖初年发生了“大礼议”这一对明朝政治（特别是土风）影响重大的历史事件。在王阳明的弟子与友人中，因此而进入权力世界核心的大有人在，因此而遭贬谪乃至杖死者亦不乏其人。王阳明虽然是“大礼”争议的局外人，但如果我们深入他的内心世界，在“大礼”纷争之中，王阳明未必没有看到“尧舜其君”的机缘。当他称赞因议“大礼”而进入明代权力世界中心的友人、弟子们的君臣际遇为“明良相逢”之时，我们有理由相信此语是发自其内心的。“大礼”争议中嘉靖皇帝所体现的“纯孝之心”，正是王阳明窥见的“尧舜其君”的契机。阳明此番心事，其晚年过从甚密的弟子王艮

8、未必不知。阳明死后，王艮在写给在南京为官的同门友人信中如此感叹道：“先师之身既殁，追之不可得也。伤哉！然先师之心在于诸兄，不可得而传之乎？传之者，所以尊先师也。不失其几，所谓时中也。”5在此信中，王艮一时看到了传“先师之心”的机缘，倡议同门“见几而作”。此处所言“先师之心”即“尧舜其君”、“尧舜其民”，也就是我们前面所说的“尧舜其君”、“得君行道，所云机缘又何在呢？在于嘉靖帝的“纯孝之心”。王艮接着说：“今闻主上有纯孝之心，斯有纯孝之行，何不陈一言为尽孝道而安天下之心，使人人君子，比屋可封？ ”6在此封长信中，王艮通篇都在反复申言如何“尽孝道而安天下之心”。此信未审作于阳明死后何时，但言及嘉靖

9、帝的“纯孝之心”，则无论作于何时，不能不说与基于“大礼议”的判断有一定的关联。王艮由此看到传先师之心”的机缘，应该说他对“大礼议”中老师的心事是有所了解的。从王艮所言“尧舜其君”、“尧舜其民”我们可以看到传统儒家“尧舜其君”、“得君行道”的政治理想的延续，不过，对此问题，王艮所思考的无疑更多，否则，对于“出仕”，他也就不会有“出必为帝者师”这样近乎苛刻的要求了。通过以下对相关问题的分析我们可以看到，王艮的思考反映了在现实政治的挤压下，儒家对于“行道”的重新考量。一、保身与安身在追溯王艮对于相关问题的思考之前，我们还是首先回到关于他的最容易引起争议的一个话题，即其所持“明哲保身”论。在王艮所撰著

10、的明哲保身论中，他首先秉承儒家传统，提出了“保身”与“爱人”、“保身”与“齐家”、“治国”、“平天下”之间的内在关联。他说：“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。”又云：“以之齐家，则能爱一家矣。能爱一家，则一家必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。”7齐家，如此，乃至于“治国”、“平天下”亦如此。我们知道，儒家是身心统一论者，大学由“修身”言“齐家”、“治国”、“平天下”，“修身”当然不仅仅指人的身体、人的肉体生命而言。王艮所论“保身”，自然也有身心统一的一面，但其特殊之处却正在于对人的身体、肉体生命的特别关注。如他所言：

11、“若夫知爱人而不知爱身，必至于烹身割股、舍生杀身，则吾身不能保矣。”网“烹身割股、舍生杀身”，明确是指人的肉体生命无疑。“烹身割股”姑且勿论，“舍生杀身”则出于孔孟之言，9但王艮以为这并非孔孟“教人家法”，而只是“应变之权，10有鉴于此，王艮对于古人之出处进退之节给出了自己的评价，比较典型的例子则为值商纣暴虐时的微子、箕子与比干。微子弃纣王而去，箕子进谏不从，披发佯狂，被降为奴，比干则因力谏剖心而死，孔子称赞他们为“殷有三仁焉”11。王艮则以为三人虽同为“仁”，但其间却有优劣之别。他说：微子之去，知几保身，上也。箕子之为奴，庶几免死，故次之。比干执死谏以自决，故又次之。孔子以其心皆无私，故同谓

12、之仁，而优劣则于记者次序见之矣。12王艮认为论语记载三人的先后次序就体现了他们的优劣之别，这当然是他自己的发挥。究其实质，他用以判断优劣的标准就是能否“保身，同样以此为出发点，王艮区分了“贤人之仁与“圣人之仁”：“乍见孺子入井而恻隐者，众人之仁也；无求生以害仁，有杀身以成仁，贤人之仁也;吾未见蹈仁而死者矣，圣人之仁也。”13厂吾未见蹈仁而死者矣”语出于孔子14,本为反诘之语，本意与孔子之强调“杀身成仁”同。王艮则是从正面引述此语，意谓“圣人之仁”是不会因“蹈仁”而就死地的，而“杀身成仁”则止于“贤人之仁”。正是在此意义上，对于被孔子称赞为“求仁而得仁”15、“隐居以求其志，行义以达其道”16的

13、伯夷、叔齐，王艮并不认为他们“义不食周粟”、“饿死首阳山”的行为是最好的选择,而只是“不安其身而安其心干7的次好选择，甚至有时候直接指责其为“失本”而犹“且执以为是干司。王艮的“明哲保身”论同样贯彻在他对于大学的义理诠释中。我们知道，自王阳明恢复大学古本并由此而建立起一套不同于朱子的大学义理诠释系统以来，大学即成为阳明后学最重要的经典，王艮所开创的泰州学派也不例外。不过，正是在对大学这一最重要的经典诠释上，王艮自觉地表现出了和他的老师王阳明不同的趣向，而以“安身”释“止至善”就是这种差异的一个重要表现。王艮说：明明德以立体，亲民以达用，体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也，更有甚不明。但谓

14、至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。明德即言心之本体矣，三揭在字自唤省得分明，孔子精蕴立极，独发安身之义，正在此。尧舜执中之传以至孔子，无非明明德亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，却于明明德亲民中立起一个极来，故又说个在止于至善。（此处当从遗集补“止至善”三字）者、安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否也。本末（“本末”当从遗集本作“其本”）舌L,治末愈乱也。故易曰：“身安，而天下国家可保也。”如此而学，如此而为大人也。不

15、知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地,干旋造化。立教如此，故自生民以来未有盛于孔子者也。19这段话是对大学之“三纲领”，即起首三句“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”的诠释。王艮同意老师王阳明对于“明明德”与“亲民”作为“立体达用”之学的解释，但并不认可王阳明以“心之本体”释“至善”，认为如此训释，则“至善”与“明德”二者之间就没有什么区别了。王艮进而提出自己的理解，认为“止至善”就是指“安身”而言。与“明明德”、“亲民”相比较而言，“安身”乃是其根基、根本，如果不能够做到“安身”，“明明德”、“亲民”也就无从谈起了。王艮用以诠释止至善”的“安身”有两层意思。第一层意思，“身”是儒家传统身心合一意义上所说的“身”，其语意所指更类于“己”，如“反求诸身”、“修身”意义上所言的“身”。王艮的“淮南格物”说所指示的“身”是天下国家之本，也多是在此层面上言说的。不过，即便在此意义上说“身”本，