曾亦--情_感诸义.docx

《曾亦--情_感诸义.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《曾亦--情_感诸义.docx（36页珍藏版）》请在第一文库网上搜索。

1、【曾亦】本体与工夫湖湘学派研究第一章之“情、感诸义”栏目：思想探索发布时间：2015-05-24 22:08:07标签:曾亦作者简介：曾亦，男，西历1969年生，湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系，现任I人文学院哲学系教授，经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任，思想5心研究员、上海儒学研究会副会长。著有：本体与工夫一湖湘学派研究（上海人民H08年），共和与井主一康有为晚期政治思想研究（上海人民出版社2010年），不学史（华东师范大学出版社2017年），主编何谓普世？谁之价值？（华东师范大，2012 年）本体与工夫一湖湘学派研究第一章之“情、感诸义”作者：曾亦来源：作者授权儒家网

2、发布湖湘学派研究（上海人民出版社,原载于本体与工夫2007年出版）时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初五日戊戌耶稣2015年5月22日在情：情之自然与本然先秦言情大致有二义，即人情与事情。如春秋多在事情上言情:小大之狱，虽不能察，必以情。（左传，庄十年）不探其情而诛焉，亲亲之道也。（公羊传，闵元年）吾见子之君子也，是以告情于子也。（左传，宣十五年）吾知子，敢匿情乎？（左传，襄十八年）凡此，皆是在事上言情也。就此层意思而言，情乃实义，事情即事实也。1当我们说事情或事实的时候，不仅仅意指某物呈现出来的那个样子，我们实际上想说的往往是某物呈现给我们的那个样子就是其真实的那个样子，就是说，在“事情”这

3、个概念中包含着自然与本然的统一：自然即自己而然，是事物将自己如是而呈现出来，事物是将它真实的那个样子呈现给我们，事物如是呈现出来的样子就是事物之本然。事物之如是而然即事物之如实而然，“事情”这个概念所表达的乃是即自然即本然的意思，不是离自然之外别有一本然也。2“情”在“事情”这种用法上还保留有自然与本然那种源初的统一，这与“性”一词很不同。性最初的用法也与情相同，只是由于后来自然与本然的分离更是明显，因此，当我们言及事物之性如何时，通常意味着事物呈现出来的那个样子已不复是其本来的那个样子。3至于“人情”，其涵义却是在不断变化的，然而，其最初的意思与“事情”并无不同，亦是实的意思，4体现了自然与

4、本然源初的合一。“人情”在孟子那里指“四端”。“四端”乃人与生俱来之自然，即所谓不虑而知之良知、不学而能之良能，因此，当孟子说“四端”为仁义礼智时，多少包含有情之自然即是本然的意思。然而，孟子又不许在“四端”上言本然，而别立仁义礼智为性。看来，在孟子这里，自然与本然这种源初的合一与后世的分离都得到了清楚的表达，对此，我们可以通过分析孟子关于“四端”的两种不同表述，来看孟子是如何处理这个问题的。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。.凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。（公孙丑上）恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心

5、，智也。仁义礼智，非由外锐我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。（告子上）前一种表述以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为“四端”，即成性之“端”，为善之“端”。所谓“端”，有微之义，亦有始之义，就是说，此四种与生俱来之善端犹若道心之微细，唯其为微细，故须扩充以至于广大，人之成性、为善即发端于此，故又有始之义。因此，当孟子以四者为善之端,其意在于要将此心扩充开来以至于广大，此所谓“尽心”也，而尽其心方能知其性。孟子这里的意思很明显，作为一种生之自然的“善端”还不能说是本然，仅仅提示了一条通往本然的门径而已，因此，当孟子说“性善”时，又蕴涵着另一层意思，即人不再是自然的就是善，必须通过后

6、天的努力，方能实现本然之善。6后一种表述直截表达了“性即情”之义，即以情之自然所在便是性之本然。这可以看做对上古时自然与本然之合一的表达，因此，孟子说仁义礼智这种本然之性即是在“四端”这些情之自然中，“非由外钱我也，我固有之也”，并非在人情之外别有一物为善。这种对性情关系的把握直接导出了孟子的“心即性”说。既然“四端”不仅仅是生之自然，同时也是性之本然的体现，所以，“四端”在孟子那里与后世所说的情不完全一样。7可见，孟子对“情”理解，一方面还保留有上古时自然与本然尚未分离的内涵，而另一方面，孟子开始将自然与本然区分开来，“四端”仅仅是通向本然的一个起点。前者确立了后世之本体论的基本内容，而后者

7、则规定了后世之工夫论的基本方向。孟子以后，情愈益失去其本然的意味，这一方面是因为人情之善仅仅被看作是生之自然网，而另一方面情渐渐被理解为无善无恶的“七情”。这样一种变化在礼记中表现得较明显，如在问丧中，对于人何以有种种丧礼之仪节，如三日而殓、孝子何以有杖等，皆归于人情之自然，更总而断之曰：此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也,人情而已矣。礼记说孝子之情乃“非从天降也，非从地出也”，正是肯定情乃为生之自然。然而情又为圣人制礼作乐之所本，礼记有云：故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”（礼运）是

8、故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。（乐记）礼者，因人之情而为之节文。（坊记）三年之丧何也？日：称情而立文，因以饰群别亲疏贵践之节，而不可损益也。（三年问）当礼记主张人情为礼乐所本时，正是强调情之自然的一面。9我们不仅要问，人情的这种功能又如何可能呢？这就在于，礼乐不只是要去裁制人情，而且更是缘饰人情。礼之起乃人情之不容已，这多少表明，上古人情淳朴，自然与本然尚未分离，人们只是顺其情之自然，便自有个礼的道理在其中。然而，正是因为后世自然与本然的分离，人情之发见不能尽善尽美，圣人不免要来制礼作乐，以缘饰人情。所以，礼记说人情乃圣人之田、须“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安

9、之”，可见,圣人制礼作乐本是为了人情尽善尽美而已。同时，人情亦自有其节奏、段落、方式的不同，如此而表现为礼乐之种种节文。10祭义论春稀之祭所以有乐，而秋尝之祭所以无乐之故时说：春福秋尝。霜露既降，君子履之，必有惨怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往,故稀有乐而尝无乐。又乐记论乐之起源时说:乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声灾以杀。其乐心感者，其声噂以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。人心之感物不同，而有种种不同的情，由此相应地表现为礼乐之种种不同的节

10、文。然而，这些节文对于一般人来说是很难把握的，唯先王之用心深细，方能“稽之度数而为之节文。礼记这种看法表明了人类较早时期的状况，圣人虽起而制礼作乐，然而其目的只是要去成就人情，盖因此时自然与本然虽然开始分离，但自然尚无消极的意味。至荀子，始将礼乐与人情对立起来，不仅认为礼乐乃圣王所作，而且认为圣王之制礼作乐是为了裁制人情。这种看法较之礼记应较晚出，因为这种对人情的态度反映了后世的状况，11就是说，后世之人情不仅仅是不能尽善尽美的问题，而且在根本上就有一种作恶的倾向。12然而，当礼记说圣王制礼乐是为了成就人情时，这多少看到了人情所包含的某种消极因素。我们若将之与孟子之“性善”、老子之“婴儿”及庄

11、子之“反情”相比较，便可反现，礼记这种对人情的理解已是较晚近的情况了。因此，我们在礼记中可发现另一种对人情的态度，即将人情理解为无善无恶的“七情”。礼运中说道：何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。（礼运）“七情”本身无所谓善恶，犹告子之杞柳、湍水，纯粹只是“生之自然”而己，本身缺乏一种自我约束的能力，不能给自己提供一种规范或形式，即乐记所说的“好恶无节”。因此，乐记论情之何以为恶时说道:人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈

12、伪之心，有淫法作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。这里虽未出现“情”这个词，但所说的“性”实际上就是人情。喜怒哀乐之情若纯粹任其自然，则不免“好恶无节”，以至于人为物化，为所欲为。基于人情的这种特点，于是圣人起而制礼作乐，以裁制、引导人之情性。可见，在礼记那里，也多少赋予了人情以一种消极的内涵。至于荀子，则又以欲言情，这较之乐记论情恶的思想

13、，似乎又更进一步，即人情本身即是恶。13关于此点，引言部分论之已详，今无庸赘述。我们通过情这个概念的分析，可以发现，情作为“生之自然”，描述的是事物最初呈现给我们的那个样子。这一层意思似乎始终没有变化，而变化的只是情这个概念所蕴涵的自然与本然的关系。因此，我们不能仅仅从自然的角度去理解情，否则，或许使这个概念真正要昭示给我们的东西反而晦暗不明。因为在情在其最源初的意义上，不仅仅作为自然，而旦还是本然，它意味着事物呈现出来的那个样子就是其本来的那个样子。这种用法一直通过“事情”这个概念而保留在我们的日常语言中。自然即本然，人的那种自然状态同时就是人类所应该回到的那种本来状态，这样一种理解特别为道

14、家所发挥。道家认为上古的那种浑沌状态正是体现了自然与本然的统一，人们只是顺其自然，而大道自在其中，无须有圣王树立种种价值标准乃至社会规范来对人们的自然行为进行引导乃至约束，故老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（老子第38章）庄子则曰：“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！ ”（庄子马蹄）不仅仁义礼乐是自然与本然分离之后的产物，老子甚至认为这些价值要求导致了这种分离，破坏了人们那种最初的浑沌状态，庄子对这层意思发挥得极多，如其在应帝王中所举的“浑沌死”的譬喻正说明了仁义对人类社会那种源初统一的破坏：南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地

15、，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。这种浑沌状态破坏以后，情也失去了本然的那层意思，而本然则归之于圣王制订的礼义。情与礼这种关系的出现正是意味着这样一种转变，意味着一种越来越成为纯粹自然的情如何处理与作为本然的礼的关系。可见，当情尚未失去本然的意思时，其意义是较简单的，如在“事情”概念中所看到的那样，至于“人情”一词，则由于失去本然的意思，逐渐表现为三种用法：其一，情之为善。孟子所说的“四端”、“不忍人之心”以及孔子、荀子所说的爱亲之心，皆此种用法。此类人情虽为善，然有待于扩充，方为仁义礼智之全体。其二，情之为恶。荀子常以欲说情，就这层意思而言，情必然流于为恶,故须圣王作礼义以裁制之。