林桂榛--古人论社会治理的基本路径.docx

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1、【林桂榛】古人论社会治理的基本路径栏目：思想探索发布时间：2015-07-27 22:20:24标签:林桂榛作者简介：林桂榛，蹴南典IS籍客家人，曾就挚於廉州、北京、武澳等及任教於杭州白楠江袜肺靶大学、曲阜白市籍大学等，冏阜中阈幺监史典澳前子，致思橙梨（桨）刑（井力政舆竦或自名其自由仁教典民邦政治。古人论社会治理的基本路径作者：林桂榛来源：作者授权儒家网发布原载于孔子研究2015年第3期第4450页，原题论古人的社会治理思想以先秦儒家为中心时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月十二日甲辰耶稣2015年7月27日摘要实现社会的长治久安就应该重视社会治理问题，社会治理有两个基本向度，一是教化层面上的人

2、格改良与礼乐教养，二是管制层面上的法治效率与法治正义，合言之即古人所谓“礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也”、“礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣”。先秦儒、墨、法、道诸学派立说皆有“思以易天下”的命意，道家对社会伦理注意到异化的一面，尚无为，远世道。墨法乃迂儒之反动，首重功利实效,又注意到人性自利，故一独标“兼爱”，一独标“法治”，各有所贵，亦各有其失。荀子在“本始材朴”的人性命题下坚持礼乐教化与法治管制并举的治世路线，强调教化及教化的有效路径，强调法治及法治的正义方向，防止尚德如宋儒失于空洞空疏，尚法如一般法家失于君主“权术”主义而陷不正义。关键词社会；治理；人格；礼乐；法治；效率；正义“

3、社会”一词古已有之，与土地及人口有关，唐宋文献多见，本指社祭、社日衍生的集社、聚会等，近代日本学者始借以表述为社会学意义上的“社会（society）。1897年所著谭嗣同仁学即有“社会学之书”字样1,同年日本古城贞吉汉译论社会一文说：“野蛮之地无社会者焉,及文明渐开，微露萌孽，久之成一社会。然则所谓社会，盖以渐积成者也。抑社会二字本非我国古来惯用之熟语，而社会之实形自古已有。”（时务报第17册）2研究社会的sociology最初被汉译为“群学”，则是严复等据于荀子的“群治”理论网。孟子说：“予岂好辩哉？予不得己也。天下之生久矣，一治一乱”（滕文公下）终结治乱交替的历史大格局而实现社会的长期、稳

4、定、可持续之发展系古来有识之士关心的大问题，古来思想家立说亦大多难逃孟子称“思以易天下”（滕文公上）的命意，故司马迁史记说“自驳衍与齐之稷下先生各著书言治乱之事以干世主，岂可胜道哉”（孟子荀卿列传），又说“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（太史公自序）。如何实现社会的治平？前贤有两个思想向度值得今人借鉴：人格改良与礼乐教养，法治效率与法治正义，合言之谓“礼乐刑政四达而不悖则王道备矣”。一、人格改良与礼乐教养美国人史密斯1894年版Chinese Characteristics一书末段说：“为了改革中国，必须追寻性格的根源并使之获得改良，良知必须得到切实的

5、尊崇。”4而林语堂 1959 年出版的 From Pagan To Christiardty一书（中译从异教徒到基督徒或信仰之旅）则提出“无声的革命”（the silent revolution,又译作“沉默的革命”），“无声的革命”是指“鼓励个人建立好习惯，社会建立好风俗”5,因为“孔子相信没有人格变革的社会改革是表面的”。这“无声意味着“润物细无声”似的方式或方法，也意味着没有硝烟、炮火等代价。林语堂这是在表述孔子一个古老而深刻的见解，也是在表述当时已耳顺之年的林氏自我见解，亦似乎是在回应前一个世纪的史密斯问题。1、人格改良。“天下有道，丘不与易也。”（论语微子）孔子一生都未偏离和放弃改造

6、社会的宏愿或使命担当。林语堂从异教徒到基督徒说孔子的思想有两个主线，一个是个人问题，一个是社会问题，两者是统一的，他说：“孔子是个教育家，对借个人的修身来改革社会有兴趣，而他同时也是个社会哲学家”；“在他的作品中，有一种伦理与政治的奇妙的融合：政治秩序必须建立在社会秩序之上，而社会秩序必须来自个人的修养”；“孔子在处理人类社会问题时是把个人放在社会之上的，社会的治乱只能来自构成这个社会的个人分子.孔子相信没有人格变革的社会改革是表面的TT林语堂从异教徒到基督徒又说：“无声的革命的教义是社会改革，以个人的改革及教育、自我的修身为基础，这是孔子的首要企图。”“孔子，如我所曾试图显示，与耶稣共信无声

7、的改革，从人的内部开始的改革，而孔子是用他自己的方式（引者按：指非宗教方式）。”网林语堂赞同孔子“无声的革命”的思想，赞同社会和平改良的基石在公民人格改造。孔子“没有人格变革的社会改革是表面的”这一信念与德意志意识形态“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”9、严复1895年原强“所谓群者，固积人而成者也”10、刘师培1906年伦理教科书“社会合众人而后成”、“社会者由个人而集合者也干1的洞察完全逻辑一致，这说明孔子非常清楚社会改革与进步的起点与终点：以起点论之，改革起于先知先觉的贤能者；以终点论之，改革终于全民的变革及进步。如何进行人格变革以开启和推动社会改革？孔子标举了“教化与

8、修养”的人格改良路线，且这种路线须诉诸具体而丰富的礼乐路径，故林语堂的孔子的智慧一书说：“孔子特别重视礼乐、关心道德,把孔子心目中的社会秩序表现得更好，再没有别的字眼儿比礼乐一词更恰当了。”12由礼乐生活或礼乐教养来培植文质彬彬的德操，来培育“先进”的君子及君子社会林语堂称“儒家可能被称为君子的宗教”、“君子是有教养的人”13,这是孔子继往开来的“斯文在兹”（论语子罕）之担当，故日“郁郁乎文哉，吾从周”（论语八信）o孔子的伟大贡献就在于将尚巫崇神的三代礼乐文明转进至以人为中心的文明自觉或生活自觉，礼乐由神灵中心转向了教养之自觉。孔子一生的身教言传，就意在将贵族教养大众化或将大众教养贵族化，意在

9、通过礼乐教养来导入人格改良或德性塑造，意在培养君子及扩大君子社会，从而来实现文明传承及人类进步。这是孔子思想的一种精意，是礼乐文明的精意。2、礼乐教养。古人常云“礼者养也”（荀子礼论）、“礼者履也”（白虎通性情），德操靠教养，教养在礼乐，礼乐实乃进德养性之要门。“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（论语,雍也）舍弃或否定礼乐之道，是难以改进社会伦理尤其是培植个体善美德性的。德国卡西尔人论说“宗教的仪式先于教义是历史事实也是心理规律14,这正揭示了礼乐道场对于德性培育或思想孕育的重要性。若欧美社会决裂或割弃其礼乐传统（多依托或依附宗教），那它不仅难保其文化的宗教之维，甚至其伦理教养也难以维持及更张。

10、美国伯尔曼法律与宗教揭示了法律及宗教体系所同时存在的“仪式、传统、权威、普遍性”四要素，正佐证了法律与深层伦理的共通性15。欧美社会的发展有公民教养水平的因素，伯尔曼说“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”16也涉及了公民的素养问题，而礼乐生活是维持他们日常教养甚至是法律素养的第一资源。在“礼乐教养”问题上，道家、墨家、法家及孟子等的见解颇有代表性且值得警醒：（1）庄子等道家学派对社会伦理心存芥蒂，认为仁义礼法等恰是自然天性的戕害者，认为那样反而不见“天地之纯、古人之大体”的大朴，这自然有警惕凝固或扭曲的社会伦理、社会礼乐会异化人的价值，但荀子说“庄子蔽于天而不知人”的洞察也无疑是成立的，即庄子

11、蔽于不近世道。（2）墨子“学儒者之业、受孔子之术”，墨家“兼爱”、“尚同”、“摩顶放踵利天下”等道德精神远超儒孔，但其又奉持薄礼非乐之主张且同时尊信鬼神，这就导致其德性或宗教上的宗旨与实现路径如荀子云“犹欲之楚而北求之也”。荀子谓“墨子蔽于用而不知文”、“墨子有见于齐无见于畸”（孟子斥之“比而同之是乱天下也”）；庄子曰墨子心意好而是,然“墨子虽能独任，奈天下何”；荀子曰“礼乐息灭，圣人隐伏，墨术行”,章太炎则曰墨子贵俭非乐，故其教不能逾二百岁”。（3）孟子急于救道德人心，日本古学派谓孟子辟杨墨而染于杨墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“尽心知性”、“事天立命”思维的确类杨墨作天机直入，其说皆以伦

12、理直觉型的天人不分之道德高蹈为主，故康有为责孟子于礼学所知甚少（称不讲礼则“遁入于墨学”）。孟子说心性臆想而高远宏大，系宋新儒学精神祖，然于如何进德养性实空疏此孟子类墨子而远逊孔荀处（荀“其言议谈说已无异于墨子矣实指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一面，又无视教化的社会必要与人性可能，故倡法治且矫枉过正地诋毁或排斥礼乐教养路线。法家讲功利实效与墨家同，皆虚文浮儒之反动,唯循人性自利而一独标“兼爱”一独标“法治”，实各为儒家左右两翼之偏获或歧出。（5）普通儒家也当接受道家、墨家、法家等批评，警惕礼乐的迂固与异化，警惕礼乐的虚浮与糜费，警惕唯礼乐而不讲法政，警惕唯心性而不讲由之以礼乐，各择善而

13、从。礼乐并非纯柔性的引导性之教化，儒家说的“礼”本身具有约束性的规则、规范之内涵及效应。荀子日：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”左传,隐公十一年日：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”礼记仲尼燕居载孔子日：“礼者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，依依其何之？ ”礼记曲礼上又日：“道德仁义非礼不成，教训正俗非礼不备，分争辨讼非礼不决”故林语堂孔子的智慧说：“若只将礼字做礼仪或典礼讲，就大为错误了。”17广礼这个字，也可以说是一种社会秩序原理，以及社会上一般的习俗。”18显而易见，礼，之含义包括了社会秩序、社会规范、典礼仪式的社会传统儒家礼字的中心观念的含义

14、可作以下解释:作宗教解;作社会秩序原则解；作理性化的封建秩序解；作社会、道德、宗教习俗的整体解。”19林氏的判断是正确的，古时儒家正是最擅长讲礼的学派,儒家即礼家，儒教即礼教，儒学即礼学。二、法治效率与法治正义荀子礼论曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之.”管子枢言曰：“人故相憎也，人之心悍，故为之法，法出于礼，礼出于治。”章太炎检论曰：“礼者法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”正因古时之礼多数具有法一样的规范约束性，故言“我爱其礼”的孔子从未否定礼的约束性功用，也未否定礼蕴藏法及法治的事实性内涵

15、（西方谓习俗礼属自然法）。孔子关注礼治或重视礼法性管治的必要性及适当方式，这一点由战国大儒荀子发扬光大了。荀子不仅继续讲礼，而且由礼脱胎而出倡导法，这就是荀子的“隆礼至法”论，荀子屡云“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方”（君道）、“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（议兵）、“法后王而一制度，隆礼义而杀诗书”（儒效）、“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（强国）等。1、法治效率。战国时的荀子重视法、礼法、礼义并经常将礼”切换到“法”上，这是有确切而深刻的社会原由的。因为礼乐教养是有益人格臻良及社会臻治，但礼乐教养毕竟不是刚性的、标准的、强制的、政府组织的,于一个日益庞大而复杂的社会，于一个巫神日益褪去恐敬之权威而人民日益多